Melalui Kitab Suci kita percaya bahwa Allah menciptakan manusia menurut “gambar dan rupa-Nya”. Hal ini menandakan bahwa ada aspek-aspek tertentu dari Allah yang diberikan kepada manusia, ciptaan-Nya yang paling mulia.
Keutuhan diri manusia mencakup tanggung jawab dan kebebasan. Melalui tanggung jawab, manusia menyuguhkan kesadaran dirinya untuk melakukan segala sesuatu yang “menjadi” tanggung jawabnya. Artinya, manusia bergerak untuk memenuhi sesuatu untuk kepentingan dirinya dan kepentingan sesamanya. Manusia tak dapat memisahkan dirinya dari tanggung jawab hidup. Ia akan berjuang untuk memenuhi segala sesuatu agar dirinya terpuaskan dan merasa senang.
Sedangkan kebebasan yang diberikan Allah digunakan untuk “memilih” apa yang berkenan di hati manusia bagi keberlangsungan hidupnya. Di sini, pilihan bebas manusia bisa bermuara pada tiga aspek: pertama, untuk memenuhi egonya sendiri; kedua, memenuhi dan memuaskan orang lain; dan ketiga, untuk menyenangkan Allah.
Jika ada aspek-aspek tertentu yang Allah berikan pada diri manusia, maka sudah pasti manusia harus bergantung sepenuhnya kepada Allah. Kebergantungan manusia kepada Allah bukan tanpa alasan. Jadi, mutlak bagi Allah untuk meminta pertanggungan jawab dari manusia atas apa yang dilakukannya.
Melalui kebebasan dan tanggung jawab, manusia menciptakan ruang kehidupannya sendiri dan sesamanya. Tanggung jawab untuk hidup dan menghidupi diri sendiri dan orang yang dikasihinya, menjadi tongkat pengarah baginya agar dapat sampai pada tujuan, yaitu terpenuhinya segala kebutuhan hidupnya.
Pada peristiwa taman Eden, pertemuan antara tanggung jawab dan kebebasan telah menyita perhatian kita. Tanggung jawab disingkirkan oleh kebebasan, dan pada akhirnya: “manusia jatuh dalam dosa”. Manusia memilih masuk ke dalam dunia yang diciptakannya sendiri yaitu “menerapkan kebebasan sesuka hati” yang berdampak pada risiko besar yang harus mereka terima; dunia di mana tanggung jawab terhadap Allah disingkirkan.
Memang, tanggung jawab yang diberikan Allah kepada mereka adalah mengusahakan taman itu, dan mematuhi perintah Allah untuk tidak makan buah pengetahuan yang baik dan yang jahat. Dengan memberikan perintah tersebut, manusia sebenarnya telah diberikan pengetahuan yang baik dan yang jahat karena perintah yang Allah berikan memiliki konsekuensinya, yaitu: “mati”.
Kebebasan memilih “untuk tidak taat” pada perintah Allah, telah membuang tanggung jawab mereka terhadap Allah. Kebebasan telah menindas tanggung jawab, menyingkirkan tanggung jawab. Bahaya ini pun melanda keturunan Adam dan Hawa di kemudian hari. Hingga pada akhirnya, “dosa” telah membuat manusia mengabaikan tanggung jawabnya sendiri. Seharunya manusia menyadari tanggung jawabnya, tetapi dengan mempergunakan kebebasannya, maka manusia merasa bebas untuk tidak bertanggung jawab kepada Allah.
Akibat kejatuhan ke dalam dosa, mereka dituntut untuk menjalani konsekuensi yang Allah berikan. Ternyata, mereka telah memenuhi egonya sendiri. Hawa memuaskan suaminya dengan cara menawarkan buah kepadanya sehingga Adam memakan buah yang ditawarkan Hawa kepadanya. Adam memuaskan istrinya dengan mengambil dan memakan buah yang diberikannya. Buah itu adalah buah “dilarang” Allah untuk dimakan. Tanggung jawab mereka untuk tidak makan buah tersebut justru dilanggar. Dengan demikian, kebebasan yang melawan kehedak Allah berarti meniadakan tanggung jawab di hadapan Allah.
Allah kemudian memberi hukuman karena mereka telah “berdosa”—mereka tidak mencapai apa yang Allah perintahkan; mereka memilih jalannnya sendiri dengan kebebasan yang mereka miliki; tanggung jawab diabaikan. Nafsu “bebas” telah menggiring tanggung jawab ke jurang dan mendorongnya jatuh. Ada bahaya yang muncul akibat tragedi ini.
Allah kemudian menyediakan penebusan melalui “darah”. Ia mengenakan pakaian dari kulit binatang kepada Adam dan Hawa, yang mengindikasikan bahwa “darah” binatang telah dicurahkan, lalu kulitnya diambil, dijadikan sebagai pakaian untuk menutupi ketelanjangan mereka. Adam dan Hawa sama-sama saling memuaskan, tetapi dalam bingkai kebebasan yang tidak pada tempatnya, kebebasan yang melawan perintah Allah.
Mereka bukan bermaksud menyenangkan hati Allah, melainkan menyenangkan hati mereka sendiri. Dosa adalah konsekuensi dari kebebasan yang menolak tanggung jawab. Dengan demikian, ketika kebebasan merajalela, maka tanggung jawab menjadi tidak penting. Di sinilah letak kejahatan manusia di sepanjang sejarah. Tanggung jawab dan kebebasan sebenarnya sama-sama saling menopang dan melengkapi. Tapi pada faktanya, justru kebebasan menendang tanggung jawab keluar dari “ring pertandingan”.
Allah menghukum manusia yang berdosa, manusia yang mempergunakan kebebasannya untuk menolak kehendak-Nya. Allah juga menyatakan kasih dan pengampunan-Nya agar manusia dapat kembali kepada Allah, menerima dan menjalankan tanggung jawabnya. Di sisi lain, Allah memberikan “kebebasan yang terbatas” bukan untuk melakukan dosa, melainkan untuk menyatakan ekspresi iman melalui perbuatan-perbuatan yang benar dan kudus.
Dosa adalah musuh Allah, dan mereka yang percaya kepada Allah harus memusuhi dosa. Hingga di kemudian hari, Yesus Kristus memberikan jaminan bagi umat pilihan-Nya bahwa dosa tidak lagi membuat manusia terpisah dari Allah, melainkan membawa manusia kepada Allah dan menikmati kehidupan kekal dalam Kerajaan-Nya.
“Dalam kasih Ia telah menentukan kita dari semula oleh Yesus Kristus untuk menjadi anak-anak-Nya, sesuai dengan kerelaan kehendak-Nya, supaya terpujilah kasih karunia-Nya yang mulia, yang dikaruniakan-Nya kepada kita di dalam Dia, yang dikasihi-Nya. Sebab di dalam Dia dan oleh darah-Nya kita beroleh penebusan, yaitu pengampunan dosa, menurut kekayaan kasih karunia-Nya, yang dilimpahkan-Nya kepada kita dalam segala hikmat dan pengertian.” Efesus 1:5-8.
Sebab rancangan-Ku bukanlah rancanganmu, dan jalanmu bukanlah jalan-Ku, demikianlah firman TUHAN. Seperti tingginya langit dari bumi, demikianlah tingginya jalan-Ku dari jalanmu dan rancangan-Ku dari rancanganmu
― Yesaya 55:8-9 ―
Prolegomena
Ada makna dan pesan dalam setiap peristiwa sejarah, di mana Allah berkarya untuk mendatangkan kebaikan bagi umat-Nya. Semua peristiwa terbingkai dalam konteks providensia dan ketentuan (ketetapan) Allah. Segala sesuatu bergantung pada-Nya. Makna dan pesan tersebut adalah bukti dari kasih, kuasa, dan kedaulatan Allah yang disatukan menjadi Teodensia. Tentu, dalam providensia-Nya, Allah menyatakan kasih, kuasa, dan kedaulatan-Nya. Guliran waktu telah menata pola pemahaman kita tentang Allah dan providensia-Nya. Kita sadar bahwa kesenangan dan kebahagiaan, pergumulan dan kemerdekaan, adalah hal-hal yang dipakai Allah untuk melatih dan mendidik kita untuk kuat dalam iman, kasih, dan pengharapan.
Dalam waktu yang panjang, sejarah telah memperlihatkan kepada kita signifikansi dari peristiwa-peristiwa yang membentuk iman, kasih, dan pengharapan kita. Konteks sosial yang di dalamnya mencakup pemahaman akan doktrinal, magisterium (pihak yang berwenang untuk menentukan [mengawasi] pengajaran), kedudukan dalam masyarakat dan gereja, penafsiran, adalah fragmen-fragmen yang membingkai munculnya berbagai peristiwa, termasuk reformasi. Tak dapat dipungkiri bahwa disparitas pemahaman (termasuk penafsiran) telah menjadi pemicu konflik internal di tubuh Gereja sejak dulu. Singkatnya, disparitas tersebut masih menjadi trend dari berbagai denominasi hingga menimbulkan gesekan teologis, ketegangan relasi, dan bahkan adu domba antar sesama pemimpin dan anggota jemaat.
Dalam memaknai dan mengambil pesan dari peristiwa reformasi, tulisan ini menyugukan sebuah paradigma (kerangka berpikir atau cara pandang) yang terhubung dengan konteks Teodensia, yakni semua peristiwa yang terjadi bermuara pada “didikan Allah bagi orang percaya”. Setidaknya, kita mengetahui poin-poin penting dari peristiwa reformasi dan mengambil bagi diri kita sendiri pembelajaran tertentu sebagai “benih-benih” yang ditaburkan dalam jalan-jalan iman kita, sehingga di kemudian hari, bertumbuh dan berbuah lebat. Kita menjadi saksi-Nya.
Memahami Term “Reformasi”
Alister E. McGrath mengamati bahwa, ada empat unsur yang terdapat dalam definisi tentang Reformasi: Lutheranisme, Gereja Reformed (sering dirujuk sebagai Calvinisme), Reformasi radikal (sering dirujuk sebagai Anabaptisme), dan Kontra-Reformasi atau Reformasi Katolik. Dalam artinya yang paling luas, istilah Reformasi dipergunakan untuk merujuk pada keempat gerakan itu (Alister E. MacGrath, Sejarah Pemikiran Reformasi, terj. Liem Sien Kie [Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2011), 6-7]).
Linda Smith dan William Raeper menjelaskan bahwa pada awal abad keenam belas, suatu jeritan diteriakkan di seluruh Eropa. Jeritan ini adalah ‘pembaruan di kepala dan anggota-anggota’ Gereja Katolik Romawi – dan muncullah perdebatan. Perdebatan bukanlah mengenai kebenaran ajaran Roma Katolik melainkan mengenai cara Gereja bertingkah laku. Akibatnya adalah kawah perubahan dan pembaruan, yang sekarang disebut “Reformasi”. (Linda Smith & William Raeper, Ide-ide Filsafat dan Agama: Dulu dan Sekarang, terj. P. Hardono Hadi [Yogyakarta: Kanisius, 2004]). Dalam tulisan singkat ini, saya tidak menjelaskan konteks reformasi tersebut secara panjang lebar, melainkan hanya mengempasis pada makna reformasi, tanpa mengurangi substansi dari reformasi itu sendiri.
Lih. David Bagchi dan David C. Steinmetz, The Cambridge Companion to Reformation Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); Aaron Maurice Saari, Renaissance and Reformation RL. Biographies (U·X·L, 2002); Will Durant, The Reformation (Simon & Schuster, 1980); Christopher Ocker, Michael Printy, Peter Starenko, dan Peter Wallace, Politics and Reformations: Histories and Reformations. Studies in Medieval and Reformation Traditions (BRILL, 2007); Owen Chadwick, The Early Reformation on the Continent (USA: Oxford University Press, 2002); Robert D. Linder, The Reformation Era. Greenwood Guides to Historic Events 1500-1900 (Greenwood, 2007); Ronald K. Rittgers, The Reformation of the Keys: Confession, Conscience, and Authority in Sixteenth-Century Germany (Harvard University Press, 2004); Michael Mullett, Historical Dictionary of the Reformation and Counter-Reformation (The Scarecrow Press, 2010); R. Po-chia Hsia, A Companion to the Reformation World (Wiley-Blackwell, 2004).
Memahami Term “Teodensia”
Teodensia berasal dari kata “teologi” dan “providensia”, yang mengacu pada konteks Allah memelihara ciptaan-Nya (Mzm. 148:6, “Dia mendirikan semuanya untuk seterusnya dan selamanya, dan memberi ketetapan yang tidak dapat dilanggar”). Kata “ketetapan” memiliki koherensi mutlak dengan providensia Allah. Ia yang menetapkan mutlak memeliharanya. Dalam providensia-Nya, Allah menunjukkan kasih, kuasa, dan kedaulatan. Teologi Providensia tidak hanya memahami hal-hal tersebut, melainkan juga mencakup tiga fitur karya Allah dalam Sejarah Penyataan, yaitu: penebusan, pengampunan, dan keselamatan. Karena kasih-Nya Allah menebus. Karena kuasa-Nya Allah mengampuni. Karena kedaulatan-Nya Allah menyelamatkan kita. Allah secara sempurna menyatakan kehendak-Nya dalam sejarah, dan orang percaya menantikan penggenapannya dalam konteks eskatologis.
Thomas Jay Oord menyatakan bahwa, para teolog menyebut aktivitas Allah di dunia sebagai providensia. Tetapi mendefinisikan pemeliharaan secara tepat adalah sulit. Kitab Suci jarang menggunakan istilah itu, dan ketika kita menemukannya dalam tulisan suci, pemeliharaan dapat berarti berbagai hal (Thomas Jay Oord, The Uncontrolling Love of God: An Open and Relational Account of Providence [Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2015]). Memang, aktivitas Allah yang dipahami sebagai “pemeliharaan” memiliki konteksnya masing-masing. Allah yang mencipta, secara logis pasti Ia akan memeliharanya; Allah yang menetapkan aspek-aspek tertentu pada ciptaan-Nya, pasti akan memelihara dan menjaganya. Itu sebabnya, providensia memiliki pemaknaan yang kompleks. Bahkan bisa menjadi sebuah perdebatan teologis.
Term providentia (Lat.) dipahami sebagai tindakan kekuatan Ilahi yang berkelanjutan, setelah tindakan penciptaan, dengan sarana di mana Allah memelihara segala sesuatu dalam wujud, mendukung tindakan mereka, mengatur mereka sesuai dengan tatanannya yang mapan, dan mengarahkan mereka menuju tujuan yang telah Allah ditetapkan (Richard A. Muller, Dictionary of Latin and GreekTheological Terms: Drawn Principally Ffom Protestant Scholastic Theology [Grand Rapids, MI: Baker Academic, 1985]). Dalam hal decretum (dekrit atau keputusan) abadi dan voluntas Dei (will of God), penciptaan dan pemeliharaan adalah satu tindakan (Muller, Dictionary of Latin and GreekTheological Terms). Ketetapan abadi (Providentia Eternalis) dan pelaksanaannya (yang diaktualisasikan, Providentia actualis) dalam waktu, merupakan ciri dari doktrin predestinasi Reformed. Keputusan dan kehendak Allah dalam penciptaan dan pemeliharaan tidak dapat dipisahkan. Sebagaimana Allah berkehendak mencipta, demikian pula Allah berkehendak untuk memeliharanya.
Menurut John Calvin, semua kejadian adalah bagian dari providensia rahasia Allah (John Calvin, The Secret Providence of God, ed. Paul Helm, trans. Keith Goad [Wheaton, IL: Crossway, 2010]), sehingga dalam cara yang indah dan tak terlukiskan tidak ada yang terjadi bertentangan dengan kehendak-Nya (Calvin, The Secret Providence of God, 81). Paul Kjoss Helseth menyatakan bahwa, hanya Allah yang memelihara dan mengatur segala sesuatu (omnicausality ilahi). Bagi Helseth, kita dipanggil untuk menempatkan keyakinan kita pada karakter dan janji-janji Bapa kita, bahkan ketika kita tidak tahu persis apa yang Dia lakukan saat Dia mengerjakan hal-hal khusus dari kehendak-Nya yang berdaulat (Paul Kjoss Helseth, “God Causes All Things,” in Four Views on Divine Providence, ed. Dennis W. Jowers [Grand Rapids: Zondervan, 2011], 52). Jika demikian, kita dapat menarik kesimpulan bahwa Allah mendesain dunia dan kehidupan di dalamnya, semata-mata didasarkan pada kasih, kuasa, dan kedaulatan-Nya. Hal ini meneguhkan posisi Teodensia.
Kita dapat menilai apa yang diungkapkan Matt R. Jantzen, bahwa providensia berkaitan dengan pelestarian sejarah penciptaan, bukan penyingkapan sejarah keselamatan (Matt R. Jantzen, God, Race, and History Liberating Providence [Lanham, Maryland: Lexington Books, 2021], 20). Hal tersebut memperlihatkan dua konteks yang saling terhubung tetapi berbeda. Sejarah Keselamatan memiliki kontruksi historis-teologis tentang mesianis dalam kaitannya dengan Kristologi dan Kerajaan Allah, sedangkan providensia yang terkait dengan pelestarian sejarah penciptaan, menempatkan kasih Allah atas dunia ciptaan-Nya; Ia menjaga, memelihara, dan menjamin kesinambungannya. Jantzen menegaskan, bahwa “doktrin providensia memberikan visi keteraturan yang kuat tentang Allah dan ciptaan, waktu dan ruang, diri dan orang lain (Jantzen, God, Race, and History Liberating Providence, 3-4). Jika kita memahami hal ini, ada sebuah keyakinan bahwa kesadaran kita akan providensia Allah membawa kita kepada sebuah konteks tentang betapa luar biasanya Allah dalam menata, memelihara, menjamin kesinambungan seluruh ciptaan-Nya dan dari semua peristiwa yang terjadi, Ia mendidik, mengarahkan orang percaya pada rencana kekal-Nya yang akan dikonfirmasi-Nya dalam sejarah. Itu sebabnya, providensia (pemeliharaan) Allah dapat mencerahkan pikiran kita untuk berhati-hati menjalani hidup, setia pada panggilan Allah, dan hidup dalam kebenaran firman-Nya.
David Fergusson berpendapat bahwa dalam sejarah gereja, konsep pemeliharaan Ilahi telah tersebar luas. Ruang lingkupnya meliputi tatanan alam, arah sejarah, cara-cara di mana kehidupan orang-orang tunduk pada bimbingan ilahi, hasil akhir dari alam dan sejarah, dan lainnya. Sebuah tema yang luas, pemeliharaan Allah diilustrasikan oleh kisah-kisah Kitab Suci dan telah diteorikan oleh para teolog sepanjang sejarah gereja. David Fergusson, Current Issues in Theology: The Providence of God A Polyphonic Approach (Cambridge: Cambridge University Press 2018), 1. Lih. ulasan lainnya dari Fergusson: Creation (Grand Rapids: Eerdmans, 2014); ‘Providence’ in Paul Dafydd Jones and Paul T. Nimmo (eds.), Oxford Handbook of Karl Barth (Oxford: Oxford University Press, in press); ‘Providence and its secular displacements’ in George Pattison, Graham Ward and Nick Adams (eds.), Oxford Handbook of Theology and Modern European Thought (Oxford: Oxford University Press, 2013), pp. 655– 74; ‘The Reformed Doctrine of Providence: From Calvin to Barth’ in Theo Boer, Heleen Maat, Alco Meesters and Jan Muis (eds.), Van God Gesproken: Over Religieuze taal en Relationele Theologie (Zoetermeer: Uitgeverij Boekencentrum, 2011), pp. 233– 45; ‘Theology of Providence’, Theology Today, 67 (2010), 261–78; The Providence of God (London: T&T Clark, 2009), pp. 326–33; ‘Divine Providence and Action’ in Michael Welker and Miroslav Volf (eds.), God’s Life in Trinity (Minneapolis: Fortress Press, 2006), pp. 153– 65
Fergusson menambahkan, bahwa
Istilah providensia secara harfiah mengacu pada pandangan ke depan dan ketentuan ilahi tetapi makna historisnya lebih luas – ini mencakup tujuan, arahan, aturan, dan panggilan. Dalam teologi Kristen, pemeliharaan adalah lanjutan dari penciptaan. Setelah menciptakan dunia, Tuhan memelihara dan mengarahkannya untuk memenuhi tujuan Tuhan. Segala sesuatu yang terjadi adalah kehendak Tuhan dan memiliki tujuan tertentu – tidak ada yang berada di luar lingkup kehendak dan kesengajaan ilahi. Meskipun Providentialisme terkait erat dengan pemikiran dan kesalehan Reformed, hal itu diekspresikan dengan kuat dalam teologi abad pertengahan. Terlepas dari beberapa kesalahpahaman populer, doktrin pemeliharaan bukanlah monopoli Calvinis. Fergusson, Current Issues in Theology, 1.
Dengan melihat pada pemaknaan tentang providensia di atas, termasuk ragam pemahaman, setidaknya konteks tersebut akan mengerucut pada substansi pemahaman bahwa segala sesuatu ada dalam kedaulatan Allah. Proses kehidupan, termasuk peristiwa Reformasi dalam sejarah Kekristenan, merupakan bagian yang tak terpisahkan dari kedaulatan Allah. Kesadaran akan hal ini, membuka nalar kita untuk melihat bahwa peristiwa Reformasi tidak terjadi di luar kontrol Allah. Di sini, koridor Teodensia menggiring jejak-jejak iman kita kepada kasih, kuasa, dan kedaulatan Allah yang tetap terealisasi di sepanjang sejarah umat manusia.
Teologi Providensia mengarahkan orang percaya untuk terus melihat karya Allah dalam hidup mereka di mana Ia memberikan waktu dan kesempatan agar mereka tetap hidup di dalam firman-Nya, setia melayani, mengasihi Dia dan sesama. Teologi Providensia mengarahkan hidup orang percaya kepada anugerah-Nya dan menuntun mereka agar dapat membagikan pesan dan makna perbuatan-perbuatan Allah kepada yang belum percaya kepada-Nya.
Reformasi dan Teodensia
Dari sejarah reformasi, kita dapat mengaitkannya dengan Teodensia dalam arti teologisnya. Sejatinya, latar belakang terjadinya reformasi tidak lepas dari kesadaran akan kepentingan pemahaman yang benar akan firman Tuhan. Ketika muncul penyimpangan – terutama pada pemaknaan tekstual yang dihasilkan dari proses menafsir – maka langkah yang harus diambil adalah memberikan pemahaman yang benar, pelurusan akan hal-hal yang telah dibengkokan, dan penegasan pola penafsiran yang benar [memahami konteks, melihat korelasi tekstual, dan komprehensifitas ajaran-ajaran Alkitab].
Reformasi di tubuh Gereja tidak hanya terjadi sekali dalam sejarah. Kita dapat mengumpulkan fragmen-fragmen sejarah tentang hal tersebut untuk melihat bahwa Gereja tidak hanya menjadi garam dan terang dunia, tetapi juga bisa berubah menjadi “sarang penyamun”. Di situ berkumpul para pengajar sesat, para pelaku kejahatan, para penipu, para penggelap uang jemaat, dan masih banyak lagi. Jika dulu Yesus melakukan reformasi di Bait Allah (Mat. 21:12-17; Mrk. 11:15-19; Luk. 19:45-48; Yoh. 2:13-16), karena hadirnya para penjual, penukar uang, pedagang merpati yang “nongkrong asyik” di dalam Bait Allah. Tindakan Yesus spektakuler dan menggagetkan. Otoritas yang dimiliki-Nya ditunjukkan pada berbagai peristiwa. Reformasi terjadi hanya ketika ada penyimpangan, penyelewengan, pemutarbalikkan kebenaran, pemalsuan ajaran-ajaran Alkitab, kesalahan penafsiran, politik kotor dalam Gereja, dan sederet perbuatan tercela yang dibenci Tuhan. Reformasi menawarkan solusi keteraturan hidup, kekudusan hidup, dan tanggung jawab yang benar di hadapan Tuhan. Yesus telah menunjukkan hal itu, dan Martin Luther (dan para reformator lainnya) memiliki pola yang sama dengan apa yang dilakukan Yesus.
Hingga saat ini, providensia Allah sangat terbukti dan konsisten. Allah senantiasa memperlihatkan kemurahan-Nya bagi semua orang percaya di kolong langit ini. Namun, orang percaya dituntut untuk berkata-kata tentang Dia dan kebenaran-Nya: “berteologi” dan “berapologetika” [berani menyatakan kebenaran]. Gagasan Teodensia sebagai kesadaran berteologi untuk terus melakukan perintah Tuhan, tanpa mengeluh, tanpa putus asa, dan tanpa keraguan, adalah wujud dari semangat Reformasi. Artinya, tidak ada upaya yang lebih berharga selain dari kita berteologi untuk mengisi dunia ini dengan ajaran Alkitab, kasih Allah, dan penginjilan. Reformasi tidak hanya berbicara soal satu atau dua aspek saja, melainkan banyak aspek yang mengarahkan hidup orang percaya kepada kesetiaan terhadap Allah dan firman-Nya. Ia memelihara kita dan menjamin bahwa kita tetap aman dalam pelukan-Nya.
Dalam konteks tersebut, gagasan Teodensia menyuguhkan sebuah skema iman yang harus ditampakkan pada setiap waktu dan kesempatan untuk berbagi “berita kesukaan” kepada sesama. Sebagaimana problem pemahaman mengenai doktrin-doktrin tertentu pada peristiwa Reformasi, menggerakkan kita untuk melakukan autokritik – berani mengkritik diri sendiri. Sekilas kita melihat – sebagaimana yang dicatat oleh Smith dan Raeper mengenai latar belakang terjadi reformasi, bahwa ada penyimpangan kewenangan yang dilakukan oleh para pejabat Gereja, seperti menuntut pajak, menjual harta-harta rohani demi uang, dan lain sebagainya. Fakta tersebut adalah bentuk dari penyimpangan atas ajaran Alkitab.
Sejalan dengan fakta tersebut, Smith dan Raeper mencatat, bahwa
Paus adalah kepala Gereja Katolik Roma, tetapi bertindak seperti pangeran duniawi. Banyak orang menyebut Gereja bejat. Dalam kondisi seperti ini, gerakan Reformasi diperlukan. Reformasi adalah memperbarui Gereja yang bobrok. Reformasi dimulai dengan letupan yang segera menjadi kebakaran. Ada beberapa kejadian penting yang menjadi latar belakang timbulnya Reformasi. Paus Leo X terus-menerus menghadapi kebangkrutan. Pada tahun 1513 ia berhutang sekurang-kurangnya 125.000 dukat, dan ia perlu juga mengumpulkan uang dengan cepat untuk membayar Katedral St. Petrus. Satu cara untuk mengumpulkan uang adalah menjual indulgensi.
Martin Luther, seorang profesor Kitab Suci di Universitas Wittenberg tidak senang dengan praktek indulgensi. Ia terdorong untuk menerbitkan sembilan puluh lima Tesisnya tentang penjualan dokumen-dokumen indulgensi yang menjamin penyelamatan jiwa-jiwa dari api penyucian. Indulgensi ini dijual untuk mengumpulkan uang bagi pembangunan Katedral St. Petrus Roma. Luther melihat ini sebagai penolakan lengkap atas kebenaran pokok – ia percaya kita selamat hanya dengan menempatkan iman kita pada Yesus.
Uskup Agung Albert dari Mainz menggunakan pertapa Dominikan yang bernama Tetlzel untuk menjual indulgensi. Ia berpendapat bahwa bila orang-orang biasa membeli indulgensi, mereka tidak melihat lagi perlunya mengubah tingkah laku mereka. Luther terkejut ketika salinan dari instruksi Uskup Agung kepada Tetlzel ditunjukkan kepadanya. Pada tanggal 31 Oktober 1517, ia menempelkan sebuah plakat pada pintu Gereja puri di Wittenberg, ditulisi “Sembilan puluh lima Tesis mengenai Indulgensi.” Bahkan Luther sendiri tidak menyadari bahwa pada waktu itu Reformasi telah dimulai. 95 Tesis atau dalil yang dipaparkan Luther dipublikasikan dan diedarkan dan pandangannya memperoleh dukungan massa dan ia menjadi pahlawan hampir dalam waktu semalam.
Ia menjadi berbahaya bagi Tetlzel untuk berjalan di jalanan. Pemerintah setempat, Elector Frederick dari Saxony, memutuskan untuk melindungi Luther. Frederick lelah dengan paus-paus Itali yang campur tangan terhadap urusan Jerman dan senang karena dan senang karena menjengkelkan Uskup Agung. Begitulah Reformasi menjadi gabungan yang sangat kuat antara agama dan politik (Smith & Raeper, Ide-ide Filsafat dan Agama).
Reformasi itu sendiri lahir dari kegelisahan akan bahaya-bahaya serta dampak-dampak yang ditimbulkan oleh Gereja. Didikan Allah melalui Alkitab justru diabaikan. Tentu Luther memiliki kerinduan bahwa Gereja itu harus murni, hidup selaras dengan Alkitab. Kita melihat bahwa
Luther tidak mau menarik kembali pandangan-pandangannya yang mengkritik Gereja Katolik. Ia memilih memberontak ketimbang otoritas Paus. Demikian pula dengan perdebatannya dengan John Eck pada tahun 1519 di Leipzig. Eck menyudutkan Luther untuk memilih Roma atau Kitab Suci. Tetapi Luther memilih Kitab Suci. Luther mengecam keburukan-keburukan dalam Gereja, seperti penyelewengan surat penghapusan siksa, dan kepausan. Reformasi menekankan untuk kembali kepada Gereja mula-mula. Luther menyerang ajaran transsubstansiasi, selibat para klerus dan menuntut penghapusan kuasa Paus atas Jerman. Pada tanggal 15 Juni 1520 Roma mengeluarkan Bulla Exsurge Domine, yang mengutuk Luther sebagai seorang bidaah. Luther dicekal dan dinyatakan sebagai buron. Ia bersembunyi di sebuah puri yang disebut Wartburg. Di sana ia mulai menerjemahkan Kitab Suci ke bahasa Jerman. Ia menyelesaikan pekerjaan tersebut pada tahun 1534. Sebelumnya Kitab Suci dalam bahasa Latin dan hanya diperuntukkan bagi para imam dan ahli. Setelah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman dan diterbitkan dengan mesin cetak, sekarang setiap orang Kristen dapat membaca Kitab Suci (Smith & Raeper, Ide-ide Filsafat dan Agama).
Reformasi adalah bagian dari providensia Allah. Jika bukan karena Allah memelihara orang percaya dalam mempertahankan kebenaran, menjalankan kebenaran, dan memegang erat kebenaran, maka sia-sialah segala usaha yang dilakukan oleh orang-orang percaya. “Kita percaya, bahwa Dia tidak hanya telah menciptakan segala sesuatu, tetapi juga memerintah dan mengendalikannya, sambil mengatur dan menetapkan sekehendak-Nya segala sesuatu terjadi dalam dunia ini.” “Pengakuan Iman Gereja Perancis”, dalam Th. van den End, Enam Belas Dokumen Dasar Calvinisme (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2004), 5
“Kita percaya, bahwa Allah yang baik itu, setelah menciptakan segala sesuatu, tidak membiarkannya, dan tidak menyerahkannya kepada peruntunngan atau kepada nasib. Sebaliknya, Dia mengendalikan dan memerintah segala sesuatu menurut kehendak-Nya yang kudus, begitu rupa, sehingga dalam dunia ini tidak terjadi sesuatu apa pun tanpa aturan-Nya.” “Pengakuan Iman Gereja Belanda”, dalam Van den End, Enam Belas Dokumen Dasar Calvinisme, 29.
Kita pun mengakui, bahwa “Sebagaimana pemeliharaan Allah secara umum menjangkau semua makhluk, begitu juga dengan cara yang sangat istimewa pemeliharaan itu mengasuh Gereja-Nya dan mengatur segala sesuatu hal untuk mendatangkan kebaikan bagi Gereja itu.” “Pengakuan Iman Westminster”, dalam Van den End, Enam Belas Dokumen Dasar Calvinisme, 104.
Jika Allah sedemikian rupa memelihara kita, maka sudah sepatutnyalah kita bersyukur dan menyembah-Nya, mengasihi-Nya, dan memuliakan-Nya seumur hidup kita. Kebaikan yang ditunjukkan-Nya telah menyita perhatian kita untuk serius merenungkan bahwa “tidak ada hal apa pun yang dapat memisahkan kita dari kasih-Nya”. Reformasi dan Teodensia telah cukup memberikan kepada kita asupan gizi – meski sangat sederhana penyuguhannya – tetapi kandungan gizi yang ada di dalamnya cukup menguatkan tulang-tulang kerohanian kita. Marilah kita berpikir secara sehat bahwa tak ada Reformasi tanpa Providensi. Tak ada kemajuan dan perubahan dalam Gereja ketika tidak melibatkan Allah.
Masih ada kesempatan bagi kita untuk melihat ke dalam diri kita (baca: Gereja) dan sedapat mungkin melakukan tindakan reformasi jika ditemukan hal-hal yang menyimpang, yang tidak selaras dengan firman Allah. Kita berjuang demi kebenaran bukanlah hal yang mudah. Tantangan yang kuat – entah dari dalam Gereja ataupun dari luar Gereja – adalah fakta yang tak dapat disangkal. Sejarah telah memberi kita banyak bukti soal itu. Tinggal bagaimana kita secara serius, kredibel, dan solid untuk mewartakan kebenaran Allah dalam segala situasi dan kondisi.
Konteks ini mengangkat kita kepada puncak pemahaman bahwa Teodensia adalah bagian koheren yang ada dan tetap dimaknai dalam setiap tarikan napas kita. Beryukurlah atas segala kebaikan Allah yang telah membentuk pikiran, iman, dan pengajaran kita tentang Teodensia, terutama melalui peristiwa reformasi. Itulah didikan Allah bagi kita: dulu, sekarang, dan sampai selama-lamanya.
Penutup
Ada rancangan Allah yang baik dari setiap peristiwa yang terjadi, termasuk Reformasi, karena dampaknya dapat kita rasakan sampai sekarang ini. Sejatinya, providensia Allah tetap ada dan nyata di setiap waktu di sepanjang sejarah. Ia mendidik kita, selalu, dan selalu. Jika “tak berkesudahan kasih setia TUHAN, tak habis-habisnya rahmat-Nya, demikian juga dengan didikan-Nya. Reformasi telah membuka mata kita bahwa rancangan Allah diwujudkan dalam sejarah untuk membersihkan hati nurani kita dari segala kekotoran, dan di dalamnya, didikan Allah mengubah pola berpikir, berkata, dan bertindak agar selaras dengan kehendak-Nya.
Pada akhirnya, Teodensia (teologi [pemahanan] tentang providensia) Allah, menyadarkan kita bahwa reformasi tidak berkutat pada “pengajaran” dan “kewenangan menentukan pengajaran”, melainkan juga pada moralitas dan spitualitas. Reformasi berbicara keutuhan dari fragmen-fragmen doktrinal, sehingga iman kita kepada Allah menjadi semakin kuat. Dari didikan Allah kita tahu apa artinya perubahan, kesadaran, dan kasih kepada Allah dan sesama.
Salam Bae.
Artikel ini telah dimuat di EBulletin Reformed Bible Study (RBS) Vol 3 – Oktober 2021
KESETARAAN LAKI-LAKI DAN PEREMPUAN MENURUT KEJADIAN 1:26-27 DAN 2:18-23 SERTA IMPLIKASINYA DALAM MASYARAKAT DAN GEREJA NIAS
ABSTRACT Substantial inequalities between the sexes still exist in the society as well as Church of Nias. These inequalities are social-cultural construction and are supported by theological understanding of the Genesis 2:18-23, that is man was previously created by God and woman was created by God from man’s rib. This social fact pushed the writers to do a library research on the Genesis 1 :26-27 and Genesis 2:18-33 and to do a field research in the society and the Church of Nias. There are two research questions: Is there any equality between men and women according to the Genesis 1:26-27; 2:18-23? How is the inequality in the society and the Church of Nias? The writers used the Qualitative-descriptive methode to do this research and find that there is no inequality between men and women in the message of Genesis 1:26-27; 2;18-23. On the contrary the writers find that men and women are equal. Men and women are different in order to complete each other . Therefore it is wrong absolutely to use the Genesis 1:26-27 and 2:18-23 to support these gender inequalities in the society and the Church of Nias. Genesis 1:26-27; 2:18-23 should be used to control and to remove the gender inequalities in the society and the Church of Nias. The writers interviewed ten people of Nias. They are also the members of the Church of Nias in Tangerang. We find that they do not know that actually there is an equality between men and women according to the message of the Genesis 1:26-27;2:18-23. Although they realize that inequlity between men and women is not good but they cannot release themselves from the social tradition undertanding that men and women are not equal. Men should be positioned higher than women. The writers also find that the society and the Church of Nias not yet has any plan to control the inequalities in order to establish the equality between men and women in the social sphere and in the Church sphere, in the public sphere as well as in the domestic sphere. The sugestion should be proposed is that the Church of Nias should has a plan to control and to remove the inequalities between men and women in the society and the Church of Nias and to establish the equality between men and women based on the Genesis 1:26-27; 2:18-23. In this case the leaders of the Church of Nias and the traditional figures of Nias should collaborate.
Key words: equality, tradition, Nias community, Nias church
ABSTRAK
Realitas sosial masyarakat dan gereja Nias dalam pengamatan awal penulis, menunjukkan bahwa perempuan dihargai lebih rendah dari laki-laki karena faktor budaya, dan adanya pehamaman yang salah terhadap Kejadian 2:18-23, sebab laki-laki dicipta terlebih dahulu daripada perempuan. Pengamatan awal ini mendorong penulis untuk melakukan penelitian pustaka tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan menurut Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23, serta penelitian lapangan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat dan Gereja Nias. Ada dua pertanyaan penelitian, yaitu: Bagaimana kesetaraan laki-laki dan perempuan menurut Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23? Bagaimana kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat dan Gereja Nias? Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut, penulis menggunakan metode kualitatif-deskriptif (data diperoleh dari penelusuran tulisan para pakar Perjanjian Lama dan para penafsir Kejadian 1:26-27; 2:18-23). Dalam penelitian ini, penulis mewawancarai sepuluh orang Nias yang adalah warga BNKP Tangerang.
Dalam penelusuran penulis terhadap eksegese Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23 tidak terdapat pendapat bahwa laki-laki dicipta lebih tinggi daripada perempuan. Mereka berbeda untuk saling melengkapi demi mewujudkan kemanusiaan yang sempurna sebagaimana yang Allah kehendaki. Ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan adalah pandangan yang bertentangan dengan pesan kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23. Ditemukan bahwa masyarakat maupun gereja Nias belum sepenuhnya memahami dan menganut kesetaraan laki-laki dan perempuan secara teori dan praktik. Hambatannya ialah adat yang masih sangat mendukung ketidaksetaraan laki-laki dan perempuan, serta gereja Nias yang belum secara berencana mengajarkan pesan firman Tuhan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan. Karena itulah, adat harus dinilai untuk dibaharui dan gereja harus secara berencana mengajarkan warganya tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan, teori, dan praktik berdasarkan Alkitab. Dalam hal ini, kerjasama tokoh adat dan para pemimpin gereja sangat diperlukan.
Kata kunci: kesetaraan, adat, masyarakat Nias, gereja Nias.
PENDAHULUAN
Kata kesetaraan berasal dari kata setara yang berarti sederajat, sepadan, seimbang, sejajar, sama tingkatnya dan kedudukannya, tidak ada yang lebih tinggi atau yang lebih rendah antara satu dengan yang lain. Dalam konteks kesetaraan laki-laki dan perempuan, keduanya diartikan sepadan, seimbang, sejajar, sama derajatnya, tingkatnya, dan kedudukannya. Akan tetapi, pada kasus tertentu, tidak ada kesetaraan antara laki-laki dan perempuan; laki-laki dipandang lebih tinggi, lebih kuat, dan lebih berkuasa daripada perempuan, sedangkan perempuan dipandang lebih rendah dan lebih lemah daripada laki-laki. Perempuan bahkan dikuasai laki-laki.
Widdwissoeli M. Saleh membahas “40 Kisah tentang Upaya mengenai Kesetaraan dan Keadilan Gender dari Perspektif Kristian”dengan judul Perempuan Kok Naik Ke Atap? Ia mengamati bahwa dalam sebuah seminar mengenai pendidikan anak, yang diundang sebagai peserta hanya para ibu. Dalam budaya patriarkat, pendidikan anak diserahkan kepada istri. Hal ini dikaitkan dengan kodrat perempuan, yaitu: bisa hamil, melahirkan, dan menyusui. Dalam budaya patriarkhi, merawat dan mendidik anak dipahami sebagai kodrat perempuan. Akibat pemahaman tersebut, baik buruknya tingkah laku dan kehidupan anak dibebankan kepada istri. Di lembaga-lembaga pendidikan keadaannya lain lagi. Para guru TK dan SD didominasi oleh perempuan; semakin naik ke atas (tingkat SMP-SMU), guru perempuan semakin sedikit. Ini menunjukkan bahwa perempuan hanya kebagian di level bawah. Memang dapat dimengerti, bahwa untuk ke jenjang yang lebih tinggi, orang harus memiliki ijazah yang lebih tinggi. Sementara untuk memperoleh ijazah yang lebih tinggi, dituntut adanya studi lanjut. Untuk hal studi lanjut inilah, para istri merasa tidak mampu, karena mereka masih dibebani oleh berbagai pekerjaan rumah tangga. Sebaliknya, bagi kaum laki-laki, pekerjaan-pekerjaan rumah tangga tidak menjadi beban, sehingga laki-laki dapat dengan mudah meniti kariernya.
Dalam masyarakat Nias, perempuan dihargai sebagai warga kelas dua. Perbedaan penghargaan sosial itu terlihat jelas dalam beberapa bidang, antara lain: pertama, yang menjadi ahli waris (dalam bahasa Nias disebut sokho harato) keluarga hanyalah laki-laki; kedua, perempuan yang sudah berkeluarga tidak bisa mengambil keputusan apapun tanpa suaminya; ketiga, perempuan sering disamakan dengan barang/harta/kekayaan laki-laki; keempat, anak yang diharapkan dalam keluarga hanyalah anak laki-laki. Bila anak laki-laki belum ada, maka orang Nias biasanya merasa belum memiliki anak; dengan perkataan lain, belum memiliki keturunan (dalam bahasa Nias disebut nga’oto). Anak laki-laki adalah penerus marga serta disebut sebagai “hidup itu sendiri”(?), karena laki-laki merupakan tulang punggung dalam keluarga secara finansial.
Kedudukan perempuan sebagai nomor dua membuka kesempatan kepada pihak laki-laki untuk berlaku sewenang-wenang terhadap perempuan. Perempuan bukan tidak diperlukan, tetapi perempuan dilihat sebagai jenis kelamin kedua yang berasal dari warga kelas yang lebih rendah. Pandangan yang dipaparkan di atas dianut pula oleh warga Gereja di Nias dan mendasarkan pandangan pada Alkitab (Kej. 2), tentang penciptaan perempuan. Tuhan menciptakan laki-laki lebih dahulu, baru kemudian perempuan diciptakan dari tulang rusuk laki-laki, sehingga ia layak dihargai sebagai kelas nomor dua dan lebih rendah daripada laki-laki. Lalu, apakah agama Kristen mendukung adanya perbedaan penghargaan kedudukan terhadap laki-laki dan perempuan? Realitas sosial masyarakat dan Gereja Nias dalam pengamatan awal penulis, menunjukkan bahwa perempuan dihargai lebih rendah dari laki-laki. Karena itu penulis terdorong untuk melakukan penelitian pustaka dan lapangan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan menurut.
Terkait dengan latar belakang masalah di atas, maka ada tiga pertanyaan penelitian yang perlu dijawab dalam artikel ini: pertama, bagaimana kesetaraan laki-laki dan perempuan menurut Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23?; kedua, bagaimana kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat dan Gereja Nias?; dan ketiga, bagaimana implikasi kesetaraan laki-laki dan perempuan menurut Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23 terhadap kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat dan gereja Nias?
METODE PENELITIAN
Metode yang digunakan adalah kualitatif.Menurut Creswell, penelitian kaulitatif adalah suatu pendekatan atau penelusuran untuk mengeksplorasi dan memahami suatu gejala sentral. Untuk mengerti gejala sentral tersebut peneliti mewawancarai partisipan dengan mengajukan pertanyaan yang umum dan agak luas. Denzin and Lincoln (2000) juga mengemukakan bahwa penelitian kualitatif menggunakan dua pendekatan, yaitu intrepretative dan naturalistic. Dalam arti mempelajari sesuatu dalam setting alami mereka, dan mencoba membuat pengertian dan interpretasi fenomena dalam konteks makna mereka.
Moleong menjelaskan, metode kualitatif bersifat deskriptif, yaitu meng-gambarkan, menjelaskan peristiwa, sehingga data yang terkumpul berbentuk kata-kata atau gambar, dan tidak menekankan pada angka. Data-data tersebut dapat diperoleh dari wawancara, catatan lapangan, foto, videotape, dokumen pribadi, dan dokumen resmi lainnya. Dengan demikian, dalam penelitian ini, penulis memperoleh data dari hasil wawancara, ditambah dengan literatur untuk meninjau makna “kesetaraan laki-laki dan perempuan”.
Teknik pengumpulan data dilakukan melalui wawancara. Wawancara adalah aktivitas tanya jawab yang dilakukan oleh beberapa orang. Satu orang berperan sebagai orang yang memberikan pertanyaan, dan orang lainnya memberikan jawaban atas pertanyaan tersebut. Berg (2005), berpendapat bahwa wawancara adalah percakapan yang memiliki tujuan untuk mengumpulkan data.
Dalam penelitian ini, penulis melakukan wawancara terhadap sepuluh orang Nias warga jemaat BNKP Tangerang. Tetapi tidak dimaksud sebagai perwakilan atau sampel dari warga gereja BNKP Tangerang. Mereka adalah narasumber yang bergereja di BNKP Tangerang. Selain itu, para responden ini adalah orang Nias yang berdomisili di Tangerang. Mereka masih mengetahui keadaan masyarakat Nias di Nias sampai sekarang. Mereka adalah orang Nias yang lahir dan dewasa di Nias yang sampai saat ini masih mengikuti berbagai kegiatan di Nias.
Sepuluh responden itu terdiri atas: Laki-laki 4 (empat) orang dan perempuan 6 (enam) orang. Pekerjaan dan tingkat pendidikan setiap responden yang berjumlah sepuluh orang tesebut berbeda-beda. Responden yang memiliki pekerjaan sebagai ibu rumah tangga berjumlah 3 (tiga) orang, wiraswasta 3 (tiga) orang, sekretariat Yayasan PAUD 1 (satu) orang, pensiun 1 (satu) orang, anggota DPR 1 (satu) orang, Pembina Credit Union 1 (satu) orang. Tingkat pendidikan sebagai berikut: Dr. 1 (orang), ME 1 (satu) orang, S.Th. 1 (satu) orang, SMA/SMK 4 (empat) orang, SMP 2 (dua) orang, SD 1 (satu) orang.
Tempat penelitian dilakukan di BNKP Jemaat Tangerang, yang merupakan salah satu jemaat (bagian) dari BNKP. BNKP Tangerang sebagai satu Jemaat ditetapkan pada tanggal 1 Desember 1999 oleh Badan Pengurus Harian Majelis Sinode (BPHMS) BNKP. Sebelumnya, BNKP Tangerang statusnya sebagai Pos Pelayanan dimulai sejak tahun 1991. Dengan jumlah pelayan: pendeta jemaat 1 orang, pendeta fungsional 1 orang dan majelis terdiri dari beberapa orang, yakni Satua Niha Keriso (SNK) 35 orang, ketua komisi 9 orang dan anggota BPMJ: 8 orang (termasuk anggota majelis). Alamatnya berada di jalan Teuku Umar, Shinta Griya Blok C 1 No. 10, Kelurahan Nusa Jaya, Kecamatan Karawaci, Kota Tangerang, Banten, Indonesia; Kode Pos 15116.
Waktu Penelitian dilakukan selama tiga minggu lebih, dimulai tanggal 21 Mei 2018 sampai pada tanggal 10 Juni 2018. Selama proses penelitan, peneliti mengikuti aturan yang ditetapkan oleh pihak Gereja.
TEORI DAN DATA MENGENAI KESETARAAN LAKI-LAKI DAN PEREMPUAN
Pengantar Kitab Kejadian
Lima kitab pertama dalam Alkitab dikenal dengan nama “Pentateukh”, sebuah kata yang berasal dari kata Yunani, penta (“lima”) dan teuchos (“sebuah wadah untuk membawa gulungan-gulungan papirus, tetapi kemudian kata ini digunakan untuk gulungan naskah itu sendiri”). Kitab Kejadian … membawa para pembaca kembali melihat kesempurnaan dan kemuliaan Allah di sana. Namun demikian, kitab Kejadian adalah kitab yang tidak mudah dimengerti. Robert Alter seorang tokoh penting dalam penelitian terhadap bentuk-bentuk sastra Ibrani modern, menyatakan, bahwa
Setiap kebudayaan, bahkan setiap era dalam suatu kebudayaan tertentu, mengembangkan sistim makna sendiri yang khas dan kadang rumit untuk menyampaikan cerita-ceritanya. Jarak sejarah, budaya, dan sastra antara kita dan zaman penulis, membuat Kitab Kejadian sulit untuk dipahami tanpa studi. Salah satu kesalahan terbesar yang kita buat dalam penafsiran adalah membacanya seolah ia ditulis untuk kita sekarang ini.”
Dalam bahasa Ibrani, kata-kata pertama sebuah kitab Taurat digunakan sebagai nama kitab itu. Jadi, kitab Kejadian dikenal sebagai “pada mulanya” (בְּרֵאשִׁ֖ית/bere’sit), sebuah nama yang sangat cocok mengenai penekanannya tentang asal-usul. Judul bahasa Ingrisnya “Genesis” berasal dari kata Yunani “Geneseos,” artinya “permulaan”. Untuk memahami isi kitab Kejadian, perlu memanfaatkan karya para profesional, yaitu mereka yang dipanggil Allah untuk mengabdi dalam studi tentang Alkitab. Hanya sedikit orang dapat membaca kitab kejadian tanpa pertolongan para ahli.
Penjelasan Singkat Teori Sumber
Dalam kitab Kejadian bahasa Ibrani ada dua nama yang berbeda untuk menyebut Allah, yaitu Yahwe (YHWH) untuk menunjuk nama diri Allah Israel (TB [Terjemahan Baru] menerjemahkan “Tuhan Allah)” dan Elohim diterjemahkan menjadi Allah, para ahli mulai menaruh perhatian kepada pembentukan atau penulisan kitab Pentateukh. Berdasarkan analisis itulah, para ahli menemukan bahwa ada empat sumber yang membentuk kitab Pentateukh, yaitu sumber Yahwis (Y), Imam (P atau Priest), Elohis (E) dan Deutoronomis (D) atau Ulangan. Namun dalam kitab Kejadian hanya terdapat tiga sumber, yakni: sumber Yahwis, sumber Elohis dan sumber Priest.
Sumber Yahwis menyebut Allah dengan YHWH. Inilah sumber yang tertua, berasal dari abad X sM, zaman Daud dan Salomo. Cerita-cerita tradisi Yahwis biasanya ditandai dengan gaya cerita rakyat yang hidup dan pelukisan tokoh-tokoh yang bervariasi. Hal ini mengisyaratkan bahwa penulis Yahwis mempunyai keterampilan tinggi. Penulis membiarkan tokoh-tokoh berbicara melalui tindakannya dan jarang memberikan penilaian atas kelakuan tokoh-tokoh itu. Penggambaran Tuhan secara manusiawi dalam tradisi Yahwis memberi ciri yang amat pribadi tentang Allah.
Sumber Elohis (E) menggunakan sebutan “Elohim” bagi Allah Israel sampai Keluaran 3:14 di mana nama Yahwe diwahyukan kepada Musa. Pada umumnya sumber ini diadakan pada abad IX sM dan berasal dari kerajaan Utara. Sumber Elohis terjalin demikian erat dengan Yahwis sehingga sukar sekali memisahkan keduanya. Elohis lebih suka meng-gunakan “mimpi” dan malaikat sebagai sarana komunikasi ilahi daripada menggambarkan hubungan langsung dengan Allah seperti yang dilakukan Yahwis. Elohis terkenal karena kepekaannya terhadap nilai-nilai moral. Hal itu kelihatan dari usahanya menilai, menjelaskan, dan memberi catatan pada tindakan–tindakan yang salah dari nenek moyang Israel.
Sumber Priest (P) juga lebih suka menggunakan sebutan “Elohim” untuk Allah sampai zaman Musa (Keluaran 6). Walaupun karya tradisi P yang sebenarnya diduga berasal dari masa pembuangan Babel (tahun 550 sM), sumber-sumber yang dipergunakan oleh penulis ini berasal dari masa jauh sebelumnya. Gaya tradisi P cenderung mengulang-ulang dan cerita-ceritanya disusun secara kaku, sehingga ada kesan resmi di dalam karyanya. Penulis Priest melestarikan ciri transendensi Allah dengan menghindari penggambaran Allah secara manusiawi. Kitab Kejadian dimulai dengan kisah penciptaan karya tradisi P.
Penulis dan Waktu Penulisan
Secara teknis, kitab Kejadian adalah sebuah kitab yang tidak ada satu bagian pun dalam isinya menyebut siapa penulisnya. Meski demikian, kita perlu memperluas usaha pencarian penulisnya dengan mengikutsertakan keseluruhan kitab Pentateukh, karena kelima kitab ini menampilkan diri sebagai suatu kesatuan yang padu. Jika demikian kasusnya, apa petunjuk yang mendukung ide bahwa Musa adalah penulis kitab Kejadian?
Pertama, di berbagai bagian dalam Pentateukh kita mendengar bahwa Musa adalah penerima wahyu dan saksi dari berbagai tindakan penyelamatan Allah. Di dalamnya dituliskan mengenai sejarah (Kel. 17:14; Bil. 33:2), hukum taurat (Kel. 24:4; 34:27) termasuk juga sebuah pujian (Ul. 31:22; lih. Ul. 32). Meskipun petunjuk ini jauh dari meyakinkan tentang penulisan seluruh kitab Pentateukh, namun cukup sulit untuk berkata bahwa Musa tidak ada sangkut pautnya dengan penulisan kitab-kitab ini, terutuma menyangkut hukum Taurat, di mana teksnya mengatakan bahwa Musa menerima dan meneruskan-nya kepada generasi sesudah dia.
Kedua, sudah sejak awal dalam sejarah Alkitab muncul sebuah tradisi yang mengaitkan Pentateukh dengan Musa. Para ilmuwan boleh saja tidak sepakat dengan teks-teks Alkitab ini berasal, tetapi tetap informasi itu penting untuk disebutkan. Contoh, Yosua 1. Musa telah meninggal dan Yosua yang menggantinya memimpin bangsa Israel sementara mereka bersiap memasuki tanah perjanjian. Allah menguatkan hati Yosua di saat kritis dan berpotensi bahaya ini dengan berkata:
Engkaulah yang akan memimpin bangsa ini memiliki negeri yang Kujanjikan dengan sumpah kepada nenek moyang mereka untuk diberikan kepada mereka. Hanya, kuatkan dan teguhkanlah hatimu dengan sungguh-sungguh, bertindaklah hati-hati sesuai dengan seluruh hukum yang telah diperintahkan kepadamu oleh hamba-Ku Musa; janganlah menyimpang ke kanan atau ke kiri, supaya engkau beruntung, kemanapun engkau pergi. (Yos. 1:6-7).
Kalimat “seluruh hukum yang telah diperintahkan kepadamu oleh hamba-Ku Musa” boleh jadi secara khusus tetap menunjuk kepada hukum-hukum dalam Keluaran sampai Ulangan; ini tetap menunjukkan bahwa Musa telah mempercayakan tradisi tekstual tertentu kepada generasi berikutnya. Meski memang benar bahwa tidak satu pun dari rujukan ini mengacu secara spesifik kepada bagian tertentu dalam kitab Kejadian, tetapi semua rujukan ini mengaitkan Musa dengan penyusunan kitab-kitab berikutnya dalam Pentateukh yang terhadapnya kitab Kejadian menjadi pendahuluannya.
Petrus M. Handoko, seorang imam dalam gereja Katolik Malang menyatakan, bahwa
kitab pentateukh tidak ditulis oleh Musa, karena banyak tulisan dalam kitab-kitab itu yang menunjukkan asal-usulnya bukan dari masa hidup Musa. Musa sendiri kemungkinan hidup pada abad XIII sebelum Masehi. Seperti halnya tentang kematiannya dalam (Ul. 34), ini salah satu contoh bahwa tidak mungkin Musa sendiri yang menulis tentang kematiannya. Selain itu, adanya cara penyebutan Allah yang berbeda. Beberapa bagian menyebut nama Allah sebagai Yahweh (YHWH), sedangkan lainnya menyebut Allah sebagai Elohim. Masing-masing merupakan ungkapan pemikiran yang khas dari masing-masing “sumber”, yang kemudian disebut Yahwista (Y) dan Elohista (E) sampai akhirnya masuk ke dalam suatu cerita yang lebih luas tentang hubungan Israel dengan Allah.
Berdasarkan ciri khas masing-masing “sumber” tersebut, maka waktu penulisan kitab Kejadian ialah:
Sumber yang menggunakan nama “Yahwe” (Y). Kurang lebih ditulis sekitar tahun 900 sebelum Masehi. Ini ditemukan dalam Kejadian 2:4b-31, yang memberi-kan corak pada keseluruhan kisah bapa-bapa leluhur (Kejadian 12-50), terutama dalam kisah pengembaraan di padang Gurun. Allah disebut dengan nama Yahwe, dan kedekatan hubungan Yahwe dengan orang pilihannya digambarkan secara anthropo-morfisme.
Sumber yang menggunakan nama “Elohim” (E). Kurang lebih ditulis sekitar tahun 750 sebelum Masehi yang lahir di Kerajaan Utara, dengan mengutamakan hubungan atau relasi khusus antara Allah dengan bangsa Israel (umat pilihan-Nya), sehingga teologinya bersifat particular-isme.
Sumber yang dipelopori oleh imam-imam “Priester Codex” (P). Kurang lebih ditulis sekitar tahun 500 sebelum Masehi, yang diyakini lahir dari situasi pembuangan di Babilonia untuk melestarikan dan mengumpulkan tradisi keimaman. Dengan maksud agar bangsa Israel mengingat kembali status mereka sebagai bangsa yang kudus bagi Allah nenek moyang mereka.
Kejadian 1 Dan 2
Teks Kejadian pasal satu dan dua merupakan teks yang berisi kisah penciptaan. Menariknya adalah adanya dua versi penciptaan: pertama, Kejadian pasal 1-2:4a dan yang kedua, versi penciptaan menurut Kejadian pasal 2:4b-25. Mengapa dua versi? Menurut para teolog, teori yang paling tepat untuk mengungkapkan ini adalah teori sumber (Yahwist, Elohist, Deutronomist, dan Priest). Teori yang diperkenalkan oleh Jean Astruc (1684-1766) kemudian banyak dikembangkan oleh Julius Wellhausen dengan berusaha melihat teks berdasarkan perbedaan-perbedaan penulisan yang ada.
Kejadian 1:1-2:4a secara keseluruhan merupakan kisah asal mula penciptaan versi pertama yang diakui berasal atau ditulis oleh kaum Priest (Imam) yang menyebut nama Tuhan mereka dengan sebutan Elohim. Dari ayat 1-5 Allah menciptakan terang dan itulah hari pertama, ayat 6-8 Allah menciptakan cakrawala yang memisahkan air yang ada di atas dan di bawahnya, itulah hari kedua. Pada hari ketiga (ayat 9-13) Allah menciptakan bumi serta tumbuh-tumbuhan, dan ayat 14-19 Allah menciptakan benda-benda penerang di langit dan itulah hari keempat.
Selanjutnya (ayat 20-23) Allah menciptakan burung-burung serta ikan-ikan di dalam laut, dan pada hari keenam (ayat 24-31) Allah menciptakan binatang-binatang darat dan manusia. Ayat 2:1-4a, pada hari ketujuh Allah berhenti dari segala pekerjaan yang telah dibuat-Nya itu dan menguduskannya. Dengan melihat gaya bahasa yang rapi dan sitematis dari Kejadian pasal 1-2:4a, maka bukan hal yang aneh jika ini ditulis oleh para Imam (P). Pada masa itu, para Imam memperoleh pendidikan taurat di dalam bait suci. Jadi, mereka memiliki kompetensi dalam hal sastra dan baca tulis. Selain itu, penekanan pada Allah yang mencipta dengan Firman seolah hendak menekankan pentingnya Firman Tuhan bagi kepentingan umat pada masa itu.
Kejadian 2:4b-25 secara keseluruhan merupakan kisah asal mula penciptaan yang merujuk kepada sebutan bagi Tuhan yang khas yaitu YHWH, berbeda dengan sebutan dari kaum Priest (Imam) yakni, Elohim. Kaum Y menggambarkan Tuhan Allah secara anthromorphic di mana Tuhan seolah-olah bekerja, sama seperti manusia. Ketika Allah berfirman: “tidak baik, kalau manusia itu seorang diri saja. Aku akan menjadikan penolong baginya, yang sepadan dengan dia.” Hal ini tentunya sangat kontras dengan Tuhan dalam sumber P yang menegaskan: “Tuhan berfirman, maka jadilah”. Penciptaan sumber P menekankan Tuhan yang transenden, sedangkan penciptaan menurut sumber Y sangat menekankan Tuhan yang imanen, yang ada bersama manusia. Isu teologis yang hendak dibawa sumber Y dalam konteks Kejadian ini adalah karakter YHWH sebagai Allah yang hidup, yang selalu hadir dan bertindak dalam menghakimi maupun dalam menyelamatkan umat-Nya.
Transliterasi: 26Wayomer ‘Elohim na’aseh ‘Adam betsal’menu kid’mutenu weyir’du wid’gat hayam uwe’of hashamayim uwabehemah uwekhol-ha’arets uwekhol-haremes haromes ‘al-ha’arets. LAI menerjemahkan: 26Berfirmanlah Allah: “Baiklah Kita menjadikan manusia menurut gambar dan rupa Kita, supaya mereka berkuasa atas ikan-ikan di laut dan burung-burung di udara dan atas ternak dan atas seluruh bumi dan atas segala binatang melata yang merayap di bumi.” Kata “kita” adalah terjemahan dari bahasa Ibrani אֱלֹהִים (Elohim).
Para ahli berpendapat bahwa “kita” dalam Kejadian 1:26 adalah bentuk “pluralis majestatis (=jamak untuk menyatakan sesuatu dalam suasana resmi). Hal itu berdasarkan kenyataan bahwa kata untuk Allah dalam bahasa Ibrani אֱלֹהִים (Elohim) bentuknya jamak. Akan tetapi penggunaannya dalam bentuk tunggal yang artinya, kata Elohim itu dimaksudkan sebagai kata benda tunggal. Diandaikan karena Allah itu begitu agung dan berkuasa, orang-orang Ibrani kuno menyebut Allah mereka dalam bentuk jamak, sehingga para ahli sependapat bahwa kata “kita” merupakan contoh pluralis majestatis. Sosipater mengatakan istilah Elohim yang diterjemahkan dengan kata “kita” sewaktu Allah menciptakan manusia adalah bentuk jamak, yang menunjuk pada Tritunggal. Selanjutnya kata Elohim diterjemahkan dengan kata “Allah”. Kata Allah berasal dari bahasa Arab “Al-ilah” yang maksudnya menunjuk kepada penguasa besar dan di luar jangkauan manusia. “Elohim” adalah bentuk jamak dari bentuk tunggal “El” atau “Eloah” yang asal katanya menunjuk pada makna “awal” atau “terutama”. Dalam bahasa Aram dipakai kata “Elah”, bahasa Yunaninya “Theos”, dan dalam bahasa Latinnya adalah “Deos”.
Berdasarkan pendapat para teolog di atas, penulis menyimpulkan bahwa kata “kita” (Elohim) digunakan untuk melukiskan betapa agungnya Allah yang disembah umat Israel. Kata “kita” juga, dapat digunakan untuk menjelaskan Allah Tritunggal dalam ajaran Kristen.
Kata “manusia” bahasa Ibraninya adalahאָדָם (Adam) yang artinya manusia. Sosipater mengemukakan bahwa kata “manusia” menunjuk kepada laki-laki dan perempuan, tetapi secara umum mengandung arti kemanusiaan. Mengapa? karena manusia diciptakan Allah sebagai “makhluk sosial, berpribadi, dan bermoral”, sehingga manusia tidak dapat hidup sendirian. Kemanusiaan laki-laki dan perempuan sama dan sederajat, bahkan harus dipandang sebagai satu kesatuan. Kemanusiaan laki-laki tanpa perempuan tidak lengkap, begitu pun sebaliknya. Jadi, kalimat itu sebenarnya bisa diterjemahkan menjadi “Allah menciptakan manusia menurut gambar-Nya” yang artinya sifat kekudusan dan kebenaran Allah terpancar dalam kehidupan manusia melalui sikap hidup dan perilaku. Ketika Allah menciptakan manusia itu paling akhir, dengan tujuan agar manusia menguasai dan mengatur ciptaan yang telah dicipta Allah.
Menurut Jerman Mensch, “manusia” pada ayat ini, bukan laki-laki dalam keberbedaanya dengan perempuan, melainkan manusia (laki-laki dan perempuan) dalam keberbedaannya dari ciptaan yang nonmanusia. Dengan demikian, penulis menyimpulkan bahwa kata “manusia” yang bahasa Ibraninya adalah אָדָם (Adam) pada ayat ini tidak hanya tertuju kepada laki-laki, melainkan laki-laki dan perempuan. Laki-laki tanpa perempuan, kemanusiaannya belum lengkap sebagai manusia. Demikian pula sebaliknya, perempuan tanpa laki-laki kemanusiaannya belum lengkap sebagai manusia. Apabila kata “manusia” hanya tertuju kepada laki-laki, maka ia akan menggunakan kata lain, yakni ish atau zakhar yang artinya orang laki-laki atau jantan. Sedangkan perempuan menggunakan bahasa Ibrani ishshah atau neqebah yang artinya perempuan atau betina. Jadi, menurut penulis, kata “manusia” di sini tidak hanya berbicara keberbedaan laki-laki dan perempuan dengan ciptaan lain seperti yang dikatakan Mensch, melainkan keberbedaan laki-laki dan perempuan yang sama-sama membentuk kemanusiaan.
Kata gambar dan rupa, בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נוּ (betsal’menu kid’mutenu). בְּצַלְמֵ֖נוּ (betsal’menu) dengan particle preposition בְּ dari akar kata צֶלֶ (tsele) dengan akhiran dagesh ם yang artinya gambar. Sedangkanכִּדְמוּתֵ֑נוּ (kid’mutenu) yang berasal dari kata דְּמוּת (demuth) yang artinya rupa yang mirip, rupa yang sama, atau yang menyerupai. Jadi, בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵ֑נו (betsal’menu kid’mutenu) lebih tepat diterjemahkan dengan kalimat “gambar rupa”. Menurut Karris, untuk menentukan ciptaan seperti apakah manusia itu, perlu dipahami dulu apa yang dimaksud oleh istilah “gambar”. Di dunia kuno, “gambar” mengacu pada patung raja yang dikirim ke segala penjuru kerajaan, untuk menjadi wakil raja di tempat itu. Apabila hal ini diterapkan dalam Kejadian, diciptakan sebagai gambar Allah berarti laki-laki dan perempuan sama-sama wakil Allah di bumi. Hal ini, digarisbawahi oleh kalimat “manusia diberi kekuasaan atas bumi”. Sebagaimana Allah memerintah alam surgawi, begitu pula manusia memerintah alam duniawi sebagai wakil Allah dalam kebenaran dan kekudusan yang sesungguhnya (Ef. 4:24).
Anthony A. Hoekema berpendapat bahwa, “gambar rupa” dalam ayat ini menjelaskan manusia sebagai representasi Allah yang bereksistensi, dalam persekutuan dengan Bapa, Anak dan Roh Kudus. Manusia menyerupai Allah dalam hal mereka adalah makhluk berpribadi dan bertanggung jawab, yang bisa diajak berbicara oleh Allah dan bertanggung jawab kepada Allah sebagai Pencipta dan Penguasa atas mereka. Allah adalah pribadi yang mampu memberi keputusan dan memerintah, maka manusia adalah pribadi yang mampu membuat keputusan dan memerintah.
Sebagai “gambar rupa” Allah, manusia—laki-laki dan perempuan—mampu mempresentasikan gambar Allah melalui sikap hidup, moralitas dan ketaatan akan kehendakNya. Karena itu, laki-laki dan perempuan dalam kesatuannya sebagai manusia adalah wakil Allah.
Transliterasi: Wayiv’ra ‘Elohim ‘et-ha’adam betsal’mo betselem ‘Elohim bara ‘oto zakhar uneqevah bara ‘otam. LAI Menerjemahkan: Maka Allah mencipta-kan manusia itu menurut gambar-Nya, menurut gambar Allah diciptakan-Nya dia; laki-laki dan perempuandiciptakan-Nya mereka.
Kata “menciptakan”, Ibr. בָּרָ֥א (bara) artinya menciptakan sesuatu yang baru dari yang tidak ada menjadi ada secara luar biasa dan lain dari yang lain. Kata ini dipakai untuk menyatakan pekerjaan yang hanya dilakukan oleh Allah. Berdasarkan kodratnya sebagai ciptaan, manusia tidak ilahi. Manusia diciptakan pada tingkat yang lebih rendah Allah dan tergantung kepada Allah (bdg. Mazm 8:6). Menurut Wenham, istilahבָּרָ֥א (bara) menekankan “kebebasan dan kekuasaan seorang seniman”, dan ia mengutip kata-kata W. H. Schmid yang mengatakan bahwa istilah “בָּרָ֥א (bara) menggarisbawahi “pekerjaan Allah menciptakan tanpa kesukaran, karena Ia mutlak bebas dan tidak terbatas dalam kedaulatan-Nya”. Bagi Atkinson, istilah בָּרָ֥א (bara) dalam ayat ini adalah Allah menciptakan sesuatu yang sangat baru tanpa memakai benda apa pun sebagai bahan dasar. Dengan demikian, penulis menyimpulkan bahwa ketika Allah mencipta bumi dan segala isinya dalam pasal ini, diciptakanNya dari yang tidak ada menjadi ada atau ex-nihilo. Ia menciptahanya dengan firman-Nya. Ia menciptakan tanpa kesukaran, Ia bebas dan tidak terbatas dalam kedaulatan-Nya. Jadi, jelas bahwa laki-laki dan perempuan tidak diciptakan dari sesuatu yang telah ada sebelumnya, dengan kata lain perempuan tidak diciptakan dari laki-laki.
Kata “Laki-laki dan perempuan” digunakan זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ (zakhar uneqevah). זָכָ֥ר (zakhar) artinya laki-laki atau jantan, dengan maksud tertuju kepada satu pribadi yang gagah dan pemberani. Sedangkan וּנְקֵבָ֖ה (uneqevah) artinya perempuan atau betina, dengan maksud tertuju kepada satu pribadi yang bisa hamil, melahirkan anak, dan menyusui. Menurut Tafsiran Wyclife, זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ dalam ayat ini menjelaskan hakikat ciptaan Allah yang sangat berbeda dari semua jenis makhluk ciptaan lainnya. Manusia laki-laki dan perempuan, memiliki kedudukan yang jauh lebih tinggi dari ciptaan lainnya. Allah menciptakannya untuk menjadi tidak fana, yaitu menjadikannya sebagai gambar khusus dari keabadian-Nya sendiri. Manusia “laki-laki dan perempuan” adalah makhluk yang dapat dikunjungi serta berhubungan dan bersekutu dengan Khaliknya. Sebaliknya, Tuhan dapat mengharapkan mereka menang-gapi-Nya dan bertanggung jawab kepada-Nya. Laki-laki dan perempuan diberi kuasa untuk memiliki hak memilih, bahkan hingga ke tingkat tidak menaati khaliknya. Laki-laki dan perempuan menjadi wakil dan penatalayan Allah yang bertanggung jawab di bumi, melaksanakan kehendak Allah dan menggenapi maksud sang Khalik.
Anthony Hoekema menjelaskan,זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ pada ayat ini, menunjukkan fakta bahwa laki-laki membutuhkan pendamping seorang perempuan. Perempuan meleng-kapi laki-laki dan laki-laki melengkapi perempuan, untuk melakukan perintah atau mandat dari sang khalik. Abineno juga berpendapat bahwa,זָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ pada ayat ini, menjelaskan bahwa laki-laki dan perempuan berbeda. Tetapi perbedaan itu, bukanlah perbedaan kualitatif. Laki-laki tidak lebih tinggi atau lebih mulia daripada perempuan, dan perempuan tidak lebih hina atau rendah daripada laki-laki. Keduanya memiliki derajat yang sama. Bedanya ialah: yang seorang bereksistensi sebagai laki-laki dan yang lain berseksistensi sebagai perempuan. Maksud Allah dengan perbedaan ini ialah supaya mereka saling membantu, saling mengisi dan saling melengkapi. Perempuan bukan pelayan atau hamba yang dapat dimiliki oleh laki-laki, ia adalah partner yang sama-sama diciptakan menurut gambar Allah.
Berdasarkan penjelasan para teolog di atas, penulis menyimpulkan bahwaזָכָ֥ר וּנְקֵבָ֖ pada ayat ini, tidak berbicara siapa ciptaan yang paling tinggi dan paling rendah, melainkan menjelaskan bahwa laki-laki tanpa perempuan dan perempuan tanpa laki-laki bukan manusia, sesuai dengan kodratnya sebagai ciptaan Allah. Hal ini terlihat ketika Allah melihat segala sesuatu yang dijadikanNya itu, “sungguh amat baik” yang mencakup juga manusia (laki-laki dan perempuan).
Kesimpulan Kejadian 1:26-27
Kejadian 1:26-27 merupakan cerita manusia (laki-laki dan perempuan), diciptakan menurut gambar rupa Allah dalam posisi setara tanpa hierarki dengan sungguh amat baik, dari yang tidak ada menjadi ada. Laki-laki dan perempuan diciptakan Allah setara meski berbeda, setara dalam keberadaan sebagai manusia, berbeda dalam keberadaan jenis kelamin. Laki-laki dan perempuan sama martabatnya di hadapan Allah sebagai manusia penyandang gambar Allah. Kesetaraan laki-laki dan perempuan juga terlihat dalam mandat yang sama dari Allah untuk beranak cucu dan memelihara segala ciptaan Allah di bumi. Dengan demikian, sangat jelas bahwa laki-laki tidak diciptakan untuk berada di atas perempuan atau perempuan di atas laki-laki. Kesetaraan laki-laki dan perempuan, telah dimulai sejak manusia diciptakan. Laki-laki dan perempuan sama-sama berharga, agung dan mulia di mata Tuhan. Namun, dalam perkembangan sejarah hidup manusia terjadi penyimpangan, yaitu perempuan dihargai lebih rendah dari laki-laki. Penyimpangan ini adalah ciptaan manusia yang bertentangan dengan kehendak Allah.
Transliterasi: Wayyomer YHWH Elohim lo’tov hayot ha’adam lefaddo asehh-lo ezer kenagdo. LAI menerjemahkan: TUHAN Allah berfirman: “Tidak baik, kalau manusia itu seorang diri saja. Aku akan menjadikan penolong baginya, yang sepadan dengan dia.”
Frasa “tidak baik” dalam bahasa Ibrani לֹא־ט֛וֹב (lo’tov), bermaksud untuk menunjukkan sesuatu yang tidak lengkap, sesuatu yang belum selesai dengan baik. Ini merupakan suatu kisah pertama kalinya dalam sejarah penciptaan Allah berfirman “tidak baik”. Abineno menjelaskan bahwa, kata “tidak baik” (לֹא־ט֛וֹב [lo’tov]) pada teks ini adalah suatu pernyataan bahwa hal itu tidak sesuai dengan maksud penciptaan Allah. Penciptaan-Nya baru baik dan cocok sesuai dengan maksud-Nya apabila manusia itu tidak sendiri, tetapi bersama-sama dengan manusia lain yaitu sesamanya manusia. Karena itu, Allah tidak hanya mencipta laki-laki, tetapi mencipta laki-laki dan perempuan. David Atkinson berpendapat bahwa, kata “tidak baik” (lo’tov) pada teks ini menunjukkan ada sesuatu yang masih Allah persiapkan untuk Adam dan yang pasti lebih baik dari makhluk ciptaan yang lain.
Berdasarkan pendapat-pendapat di atas, penulis menyimpulkan bahwa kata “tidak baik” merupakan bentuk kepedulian Allah bagi manusia. Allah yang Mahasempurna itu, melakukan segala sesuatunya dengan sempurna. Apa yang telah Ia lakukan itu belum sempurna atau belum sesuai dengan yang Ia kehendaki, maka Ia menyem-purnakannya sesuai dengan kehendakNya, dan berkata “sungguh amat baik.” Kesempurnaan manusia terletak dalam laki-laki dan perempuan, yang berdampingan dan menyatu untuk saling melengkapi satu dengan yang lain.
Kataעֵ֖זֶר (ezer) dalam bahasa Ibrani artinya penolong, teman atau rekan. Penolong di sini berarti kawan hidup, partner, yang dijadikan begitu rupa sehingga “yang menolong dan yang ditolong menyatu menjadi manusia yang utuh dan lengkap. Davis Johnberpendapat bahwa, kata “penolong” (Ibr. עֵ֖זֶר [ezer]), menunjukkan narasi penciptaan Allah yang sangat indah dan intim.” Sedangkan menurut Atkinson, kata “penolong” berarti seorang yang membantu, memberi semangat dan melengkapi kekurangan dari orang yang dibantunya. Istilah ini sering dipakai dalam Perjanjian Lama berkenaan dengan bantuan dari Allah.
Berdasarkan pandangan di atas, penulis menyimpulkan bahwa kata “penolong” merupakan suatu petunjuk bahwa laki-laki tidak bisa hidup sendirian. Ia butuh teman hidup yang mendampingi dan melengkapinya untuk menjalankan tugas atau mandat dari Allah. Penolong tidak boleh diartikan sebagai yang lebih rendah dari yang ditolong. Sebaliknya harus diartikan sebagai yang tanpa dia, manusia tidak sempurna sebagai manusia.
Kata “sepadan” (Ibr. כְּנֶגְדּֽוֹ [kenegdo]) yang artinya di hadapan atau di depan. Atkinson menjelaskan bahwa, penolong yang sepadan adalah penolong yang pasti layak berdiri di hadapan manusia (laki-laki dan perempuan) sebagai imbangannya, temannya dan pelengkapnya. Bukan diperuntukkan sebagai budak, melainkan seorang yang mirip dengan dia tapi “kebalikan dari dia”. Menurut Abineno, kata “sepadan” tertuju kepada pribadi manusia yang komplit. Adam yang tidak komplit itu, akan mejadi komplit ketika ia bersama-sama dengan perempuan. Berdasarkan pendapat di atas, penulis menyimpulkan bahwa “sepadan” menunjukkan suatu pribadi yang sama-sama diberi kuasa oleh Tuhan untuk berkuasa atas segala sesuatu yang diciptakanNya. Ia layak berdiri di hadapan manusia sebagai imbangannya, temannya dan pelengkapnya, serta diberi tanggung jawab untuk memelihara segala ciptaan Allah.
Transliterasi: 19Wayitser YHWH ‘Elohim min-ha’adamah kal-khayat hassadeh we’et kal-‘of hasysyamayim wayave ‘el-ha’adam lirot mah-yiqra-lo’ wekhol ‘asyer yikra-lo’ ha’adam nefesy khayah hu syemo. 20Wayiqra ha’adam syemot lekhal-hakhehamah ul’uf hasyamayim ul’kol hayyat hasysya’dah ul’adam lo-matsa ezer kenegiddo. LAI menerjemahkan: 19Lalu TUHAN Allah membentuk dari tanah segala binatang hutan dan segala burung di udara. Dibawa-Nyalah semuanya kepada manusia itu untuk melihat, bagaimana ia menamainya; dan seperti nama yang diberikan manusia itu kepada tiap-tiap makhluk yang hidup, demikianlah nanti nama makhluk itu. 20Manusia itu memberi nama kepada segala ternak, kepada burung-burung di udara dan kepada segala binatang hutan, tetapi baginya sendiri ia tidak menjumpai penolong yang sepadan dengan dia.
Kata “tidak menjumpai” (Ibr. לֹֽא־מָצָ֥א [lo-ma’tsa]) berarti tidak menemukan atau tidak mendapatkan, yang menunjukkan kesadaran Adam bahwa hanya dirinya sendiri yang tidak mempunyai pasangan. Luther menjelaskan, bahwa “ketika Allah memerintahkan Adam untuk memberi nama kepada semua binatang sebelum Ia menciptakan pasangan hidup bagi Adam, Allah memiliki maksud atau tujuan tersembunyi di balik itu, yakni, agar Adam bisa mengetahui bahwa semua binatang memiliki pasangan masing-masing dan hal itu sungguh amat baik. Begitupun dengan dirinya, pasti amat baik ketika ia memiliki pasangan yang sepadan dengan dia. Menurut Dyrness, istilah “tidak menjumpai” menjelaskan bahwa ketika Adam mengetahui dirinya sebagai pemerintah dan pekerja, pada saat yang sama ia merasakan jurang pemisah yang hakiki dalam dirinya dengan seluruh ciptaan yang lain. Jurang pemisah itu merupakan sifat bawaan paling dalam, dari kepribadian manusia. Bart menjelaskan bahwa, manusia harus menyadari dirinya sebagai ciptaan yang tidak lengkap tanpa ada satu pribadi lain dalam melengkapinya untuk merespon kasih Allah sang pencipta segalanya.
Dari pendapat di atas, penulis menyim-pulkan bahwa istilah “tidak menjumpai” merupakan petunjuk bahwa manusia tidak bisa menjadi ciptaan yang sempurna sebelum ia menemukan satu pribadi yang lain dari dirinya, namun mampu melengkapinya. Ciptaan lain yang telah ada, tidak layak menjadi penolong yang sepadan bagi manusia. Allah sendiri mencipta ciptaan baru, yang Ia pandang punya kualitas yang mampu menyem-purnakan manusia sebagai ciptaan-Nya.
Transliterasi: 21Wayappel YHWH ‘Elohim tarad’demah al-haadam wayyi’syan wayi’dath ahtah mitsalata’yw wayyisggor basar ttaha’tennah. 22Wayyiven YHWH ‘Elohim et-hatsala asyer-laqah min-ha’adam loisysyah wyvi’eha el-haadam. LAI menerjemahkan: 21Lalu TUHAN Allah membuat manusia itu tidur nyenyak; ketika ia tidur, TUHAN Allah mengambil salah satu rusuk daripadanya, lalu menutup tempat itu dengan daging. 22Dan dari rusuk yang diambil TUHAN Allah dari manusia itu, dibangun-Nyalah seorang perempuan, lalu dibawa-Nya kepada manusia itu.
Frasa “tidur nyenyak” (Ibr. תּרְדֵּמָ֛ה [tarddemah]) adalah tidur yang tingkat kesadaran akan dunia luar dan eksistensi diri sendiri hilang. Davis berkata, istilah ini bisa juga berarti tidur yang disebabkan oleh sesuatu yang lain termasuk keadaan yang amat letih. Menurut Von Rad, sebagaimana dikutip Atkinson, “tidur nyenyak” menjelaskan bahwa Allah tidak boleh diamati ketika sedang menciptakan. Artinya, manusia tidak boleh melihat bagaimana Allah berkarya, manusia hanya dapat mengagumi hasil ciptaan-Nya. Dianne berpendapat, “tidur nyenyak” adalah petunjuk bahwa tidak ada yang menyaksikan karya penciptaan itu. Karya penciptaan perempuan merupakan suatu misteri ilahi. Dengan demikian, penulis menyimpulkan bahwa frasa “tidur nyenyak” menjelaskan karya penciptaan perempuan oleh Allah adalah sesuatu yang bersifat misteri. Manusia tidak bisa melihat, melainkan mengagumi hasil dari karya Allah itu sendiri. Penciptaan perempuan untuk melengkapi dan menyempurnakan Adam merupakan misteri Allah sendiri.
Kata מִצַּלְעֹתָ֔יו (mitsalata’yw) berarti tulang rusuk. Apa yang dilambangkan dengan tulang rusuk pada kisah ini, tidak diketahui secara pasti dalam mitologi Timur Dekat Kuno. Namun, dalam bahasa Sumeria, “tulang rusuk” dan “kehidupan” adalah kata yang sama. Hal ini menarik untuk diperhatikan pada bagian akhir pasal 3, di mana laki-laki menyebut istrinya Hawa yang berarti kehidupan. Luther sebagaimana dikutip Park, menyatakan bahwa מִצַּלְעֹתָ֔יו (mitsalata’yw) hendak menekankan bahwa pasangan itu (perempuan) adalah pribadi yang harus dikasihi. Tulang rusuk berdekatan dengan jantung di dalam tubuh manusia yang harus dilindungi dengan benar. Menurut Obbink rusuk (Ibr. צֵלָע [tsala]) memiliki arti ‘sisi yang satu’. Tidak ada kata rusuk yang berarti tulang rusuk selain pada teks ini (Kej. 2:21). Jadi, ini bisa berarti manusia pertama ciptaan Allah adalah androgyn (manusia yang berjenis kelamin ganda), sehingga, hal itu berarti laki-laki dan perempuan diciptakan sama-sama tanpa urutan (perkiraan).
Menurut Matthew Henry, “tulang rusuk”,מִצַּלְעֹתָ֔יו menjelaskan bahwa wanita memiliki kesepadanan dengan pria untuk memikul tanggung jawab yang Tuhan percayakan bagi manusia. Selain itu, pengertian lain kata ‘rusuk’ adalah ‘sisi’ atau ‘lereng’. Ini memberikan penegasan kesejajaran laki-laki dan perempuan, dalam mencintai, melindungi dan dalam melengkapi satu dengan yang lain. Berdasarkan pandangan para teolog di atas, penulis menyimpulkan bahwa frasaמִצַּלְעֹתָ֔יו (mitsalata’yw) adalah penjelasan tentang perempuan sebagai “belahan” atau “sisi” laki-laki. Laki-laki tanpa perempuan tidak lengkap dan perempuan tanpa laki-laki tidak lengkap, karena mereka satu tubuh yang saling melengkapi, saling melindungi, saling menghormati dan tidak bisa dipisahkan.
Kata “dibangun-Nyalah”וַיִּבֶן֩ (wayyiven) yang artinya “membangun, mendirikan”. Menurut Karris, kata ini bermaksud untuk menunjukkan bahwa wanita diciptakan secara misterius oleh Allah dengan memakai bahan dari manusia. Menurut von Rad, istilah “dibangun-Nyalah”adalah tindakan yang melambangkan bahwa Allahlah pendiri lembaga perkawinan di dunia. Meskipun di dalam diri manusia ada hasrat untuk menikah, yakni laki-laki dan perempuan bersatu dalam satu komitmen seumur hidup, dasarnya adalah kehendak Allah yang dilembagakan. Dari uraian di atas, penulis menyimpulkan bahwa istilah “dibangun-Nyalah”menjelaskan bahwa Allah bekerja secara misteri dalam mendirikan lembaga persatuan laki-laki dan perempuan dalam hubungan perkawinan di dunia.
Ayat 23:
23וַיֹּאמֶר֘ הָֽאָדָם֒ זֹ֣את הַפַּ֗עַם עֶ֚צֶם מֵֽ
Transliterasi: 23 Wayyomer ha’adam zo’thhappa’am etsem ma’atsamay uvasar mibasar lezo’th yiqra ishshah kki me’iysh lekhatah-zo’th. LAI menerjemahkan: 23Lalu berkatalah manusia itu: “Inilah dia, tulang dari tulangku dan daging dari dagingku. Ia akan dinamai perempuan, sebab ia diambil dari laki-laki.”
Klausa “tulang dari tulangku dan daging dari dagingku” (Ibr. עֶ֚צֶם מֵֽעֲצָמַ֔י [etsem ma’atsamay]) וּבָשָׂ֖ר מִבְּשָׂרִ֑י [uvasar mibasar]) ditafsirkan Wenham sebagai ungkapan yang menyatakan hubungan manusia yang paling akrab. Menempatkan laki-laki dan perempuan pada derajat yang sama, yang berbeda derajatnya dari binatang-binatang. Mathew Henry menjelaskan bahwa, klausa tersebut sebagai petunjuk bahwa perempuan itu tidak dibuat dari kepala laki-laki supaya jangan mengepalainya, tidak dibuat dari kakinya supaya jangan diinjak-injak olehnya, melainkan dibuat dari sisinya supaya sederajat dengan dia, di bawah lengannya supaya dilindungi dan di dekat hatinya untuk dicintai. Menurut Abineno, ungkapan “tulang dari tulangku dan daging dari dagingku” adalah suatu sambutan sukacita dari Adam atas surprise yang dari Allah untuk dirinya. Berdasarkan pandangan para teolog di atas, penulis menyimpulkan bahwa klausa “tulang dari tulangku dan daging dari dagingku” merupakan ungkapan sukacita Adam karena perempuan yang diberikan Allah kepadanya. Adam telah menyadari bahwa dirinya telah menjumpai seorang penolong yang sepadan dengan dia, pribadi yang sederajat dengan dia, dan melekat di hatinya, dan lebih menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan tidak hanya setara, melainkan satu adanya. Laki-laki dan perempuan menurut kodrat penciptaannya “setara menyatu.”
Kesimpulan Kejadian 2:18-23
Perempuan dicipta sebagai penolong terhadap Adam. Kata penolong tidak boleh dipahami sebagai yang lebih rendah dari yang ditolong, karena kata penolong juga digunakan untuk Allah sebagai penolong.
Kata sepadan bukan soal siapa yang direndahkan dan siapa yang ditinggikan, melainkan mereka saling melengkapi, dan layak berdiri di hadapan manusia sebagai imbangan-nya, yang juga diberi tanggunggung jawab untuk memelihara segala ciptaan Allah.
Perempuan dicipta dari rusuk, jelas bahwa perempuan dan laki-laki satu adanya. Relasinya bagaikan tulang dengan daging dan tidak bisa dipisahkan. Hanya dalam keber-satuannya, manusia menjadi manusia yang sempurna. Kejadian 2:18-23 adalah awal mula adanya lembaga pernikahan yang Allah dirikan. Sehingga dalam rumah tangga tidak boleh dipahami bahwa, perempuan dicipta dari rusuk maka ia lebih rendah.
Pengakuan Adam ketika ia menyam-but perempuan yang diberikan Allah kepadanya, “inilah dia tulang dari tulangku dan daging dari dagingku”, adalah penegasan bahwa laki-laki dan perempuan tidak hanya setara, melainkan satu adanya. Jadi kalau laki-laki sekarang merendahkan perempuan dalam masyarakat pat-riarkhal, sesungguhnya itu adalah penyimpangan dari apa yang dikehendaki Allah.
Ketika perempuan dicipta dari rusuk laki-laki, Alkitab tidak menjelaskan bahwa laki-laki mengetahuinya. Kita mengetahui perempuan diambil dari tulang rusuk, karena Alkitab yang mengatakan “Allah menciptakan perempuan dari tulang rusuk laki-laki”. Kisah penciptaan perempuan pada konteks ini, merupakan misteri Allah sang pencipta.
Rangkuman Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23
Kejadian 1:26-27 laki-laki dan perempuan diciptakan Allah setara meski berbeda, setara dalam keberadaan sebagai manusia, berbeda dalam keberadaan jenis kelamin. Laki-laki dan perempuan sama martabatnya di hadapan Allah sebagai manusia penyandang gambarNya. Kesetaraan laki-laki dan perempuan terdapat pula dalam Allah memberi mandat kepada laki-laki dan perempuan untuk beranak cucu dan memelihara segala ciptaan Allah di bumi.
Dalam Kejadian 2:18-23, perempuan dicipta sebagai penolong terhadap Adam. Kata “penolong” tidak dimaksudkan bahwa yang menolong lebih rendah dari yang ditolong, karena kata penolong juga digunakan untuk Allah sang penolong. Kata “sepadan” sama sekali tidak bermakna ada yang direndahkan dan ada yang ditinggikan, melainkan mereka saling melengkapi, sebagai manusia dalam imbangannya untuk memelihara segala ciptaan Allah. Perempuan dicipta dari rusuk; jelas bahwa perempuan dan laki-laki satu adanya. Relasinya bagaikan tulang dengan daging dan tidak bisa dipisahkan. Hanya dalam kebersatuannya, manusia menjadi manusia yang sempurna. Teks Kejadian 2:23-28 adalah awal mula berdirinya lembaga pernikahan dari Allah.
Jadi, tidak ada pesan laki-laki lebih tinggi dari perempuan dalam Kejadian 2:23-28, sehingga dalam rumah tangga tidak boleh dipahami, bahwa perempuan dicipta dari rusuk maka ia lebih rendah. Klausa “inilah dia, tulang dari tulangku dan daging dari dagingku”, menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan tidak hanya setara, melainkan satu adanya. Dari interpretasi Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23, tidak terdapat pendapat bahwa laki-laki lebih tinggi daripada perempuan. Keduanya tidak hanya sekedar setara dalam keberbedaan, karena mereka berbeda tetapi tidak berpisah. Berbeda untuk saling melengkapi demi mewujudkan kemanusia yang sempurna sebagaimana yang Allah kehendaki.
HASIL PENELITIAN
Pandangan tentang penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan dalam rumah tangga
Berdasarkan data yang diperoleh dari hasil wawancara, ada tujuh dari sepuluh responden mengatakan bahwa penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan dalam rumah tangga adalah laki-laki dan perempuan harus dihargai sama, sederajat, tidak ada yang lebih tinggi atau yang lebih rendah baik antara suami dengan istri maupun antara anak laki-laki dan anak perempuan. Pandangan ini, antara lain, dikemukankan oleh I. L: “Penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan dalam rumah tangga adalah: “Baik laki-laki maupun perempuan harus dihargai sama. Suami terhadap istri dan istri terhadap suami serta terhadap anak laki-laki dan anak perempuan.” Selanjutnya N. R lebih menegaskan sebagai berikut: “penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan dalam rumah tangga adalah: “Adanya sikap saling menghargai antara suami dan istri serta terhadap anak-anak dalam keluarga tanpa membedakan derajat dan siapa yang paling penting.”
Ada dua dari sepuluh responden yang mengatakan bahwa laki-laki harus dihargai lebih tinggi, karena laki-laki adalah pemimpin dalam keluarga dan berdasarkan kodrat penciptaannya laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan sebab ia lebih dahulu diciptakan daripada perempuan. Selain itu, laki-laki adalah penerus marga keluarga. Di sisi lain, anak laki-laki dan perempuan dihargai setara. S. Z mengatakan:
Antara suami dan istri secara kodratnya laki-laki sebagai kepala keluarga. Jikalau suami dan istri sama, siapa yang akan memimpin keluarga? Secara kodrat yang dimaksud disini adalah pada waktu penciptaan laki-laki diciptakan lebih dahulu daripada perempuan, dengan waktu penciptaan itulah saya melihat laki-laki dan perempuan tidak setara. Dalam hubungan dengan anak, laki-laki dan perempuan sama.”
Selanjutnya berdasarkan pandangan S. L,
laki-laki dihargai lebih tinggi karena ia sebagai pemimpin dan lebih dahulu diciptakan sedangkan perempuan hanyalah seorang penolong. Dan anak yang lebih diutamakan adalah laki-laki karena dengan adanya laki-laki, keluarga memiliki keturunan (pewaris marga) tidak seperti anak perempuan (tidak menjadi pewaris marga keluarga).”
Jadi menurut analisis penulis, meskipun dua responden itu telah berdomisili di kota Tangerang (jauh dari Nias), namun tetap berpandangan bahwa dalam rumah tangga sudah sepatutnya laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan. Meskipun, ketika laki-laki dan perempuan masih kecil, dianggap setara, namun ketika sudah besar dan berkeluarga, laki-laki dianggap lebih tinggi daripada perempuan. Alasannya, laki-laki dalam Alkitab diciptakan lebih dahulu daripada perempuan, untuk menjadi pemimpin keluarga. Ada satu dari sepuluh responden, mengakui laki-laki sebagai pemimpin dalam keluarga. Namun hal itu tidak berarti laki-laki lebih tinggi daripada perempuan. Kepemimpinan dalam keluarga tidak tertuju pada kedudukan mana yang lebih tinggi atau yang lebih rendah, melainkan pada fungsinya. Fungsi suami sebagai pemimpin dalam keluarga tidak memberi peluang untuk ia dihargai lebih tinggi daripada istri. Demikian pula anak-anak laki-laki karena berperan sebagai penerus keturunan tidak harus berarti laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan. Pandangan ini dikemukakan oleh A. N: “Laki-laki dan perempuan sederajat. Meskipun suami sebagai kepala keluarga dan anak laki-laki mewarisi marga, bukan berarti perempuan lebih rendah.”
Penghargaan terhadap pekerjaan yang dilakukan dalam rumah tangga, ladang atau kantor
Berdasarkan data dari hasil wawancara, sembilan dari sepuluh responden mengatakan bahwa pekerjaan dalam rumah tangga dan pekerjaan di kantor atau di ladang dalam masyarakat Nias dihargai sama. Sebab, perempuan juga bekerja di luar rumah untuk membantu suaminya dalam memenuhi kebutuhan keluarga. R. L menjelaskan bahwa “pekerjaan dalam rumah tangga dengan pekerjaan di ladang atau di kantor dihargai sama. Karena perempuan juga bekerja di ladang atau di luar rumah untuk membantu suami.” Kemudian satu dari sepuluh responden menjelaskan bahwa, pekerjaan di ladang dan dikantor (di luar rumah) dihargai lebih tinggi daripada pekerjaan di dalam rumah tangga dengan alasan pekerjaan di kantor berhubungan dengan finansial keluarga, sedangkan pekerjaan dirumah hanya berhubungan dengan pengolahan apa yang ada. Pandangan ini dikemukakan oleh S. L: “Pekerjaan dalam rumah tangga tidak dihargai sama dengan pekerjaan di ladang atau di kantor. Alasannya, pekerjaan di luar rumah sudah pasti berhubungan dengan finansial “mencari kebutuhan (uang) untuk nafkah hidup keluarga.”
Menurut analisis penulis, meskipun beban pekerjaan dalam rumah tangga sesungguhnya tidak jauh berbeda dengan pekerjaan di ladang atau di kantor, namun tetap dihargai lebih rendah. Akibatnya, perempuan sebagai istri meskipun berlelah mengerjakan tugas-tugas dalam rumah tangga tetap dihargai lebih rendah dari laki-laki sebagai suami yang bekerja di luar rumah.
Selain itu, sepuluh responden berpendapat bahwa yang harus melakukan pekerjaan rumah tangga dalam masyarakat Nias ialah perempuan, karena keharusan budaya nias dan perempuan jauh lebih terampil dalam melakukan pekerjaan rumah tangga. Perempuan lebih sesuai dengan pekerjaan rumah tangga. Itulah sebabnya masyarakat Nias mengkategorikan pekerjaan rumah tangga sebagai tugas utama wanita bukan pekerjaan bersama antara laki-laki dan perempuan sebagai pasangan yang sepadan.
A. N menjelaskan bahwa yang harus bekerja di dalam rumah tangga ialah “perempuan”, karena itu sudah menjadi “budaya” masyarakat Nias. Menurut M. L: “Sampai sekarang yang harus bekerja di dalam rumah tangga ialah “perempuan”. Karena perempuanlah yang lebih teliti tentang pekerjaan dalam rumah tangga.” Jadi, keharusan budaya dan keterampilan perempuan dalam melaksanakan tugas-tugas di dalam rumah tangga menjadi alasan agar hanya perempuan yang patut bekerja di dalam rumah tangga. Namun, menurut penulis apakah budaya tidak dapat diubah. Sementara perempuan bisa terampil dalam melaksanakan tugas-tugas rumah tangga, karena diajarkan kepadanya sejak kecil dan terus dilakukannya hingga dewasa. Itu berarti laki-laki juga dapat terampil mengerjakan tugas-tugas rumah tangga.
Kesetaraan penghargaan terhadap laki-laki dan perempuan dalam masyarakat dan gereja Nias
Berdasarkan data hasil wawancara, empat dari sepuluh responden berpendapat bahwa belum ada kesetaraan penghargaan terhadap laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias. Hal ini nampak jelas dalam proses pernikahan, anak laki-laki harus menanggung semua biaya dalam pernikahan (jujuran) sesuai permintaaan keluarga perempuan dan dalam proses pembagian warisan, anak perempuan tidak berhak mendapatkan warisan orang tua, serta sampai sekarang perempuan masih dianggap sebagai beli gana’a (harta kekayaan).
R. G mengemukakan bahwa “sampai sekarang ketika anak perempuan menikah, anak laki-laki yang mau menikahinya harus membayar semua jujuran sesuai dengan permintaan dari pihak keluarga perempuan untuk melangsungkan acara pernikahan. Selanjutnya, I. L lebih menegaskan bahwa “perempuan dalam masyarakat Nias masih dianggap sama seperti harta atau barang yang disebut “beli gana’a (harta kekayaan)” dan C. G menjelaskan bahwa “perempuan tidak bisa menjadi ahli waris keluarga.
Berdasarkan data di atas, orang Nias di Nias masih menghargai laki-laki lebih tinggi daripada perempuan. Sementara, lima dari sepuluh responden menjelaskan bahwa kesetaraan penghargaan terhadap laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias sudah dimulai dalam bidang pendidikan, namun belum sepenuhnya dalam hal mengkategorikan perempuan sebagai kaum lemah. Pandangan ini dikemukakan oleh R. G: “Kesetaraan penghargaan terhadap laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias sudah dimulai, dengan memberi hak kepada anak perempuan untuk berpendidikan tinggi, namun ia tetap di pandang sebagai kaum lemah yang harus dilindungi.” Itu berarti lima responden ini, secara tidak langsung, berpendapat bahwa meskipun pendidikan yang setara bagi anak laki-laki dan anak perempuan sedang berlangsung, namun tidak dengan sendirinya mampu mengubah pandangan bahwa perempuan lebih rendah daripada laki-laki.
Selain itu, satu dari sepuluh responden mengatakan bahwa laki-laki dan perempuan di kota di luar Nias sudah dihargai setara, tetapi di desa laki-laki dan perempuan belum dihargai setara. Menurut M. L: “Masyarakat Nias yang tinggal di kota, kesetaraan penghargaan laki-laki dan perempuan sudah ada, tetapi yang di desa masih belum.” Tentu kita bertanya mengapa demikian? Menurut penulis, kelihatannya adat Nias lebih kuat mengikat orang Nias di Nias daripada orang Nias di kota (di luar Nias).
Sementara hasil dari wawancara tentang persetujuan terhadap perlu adanya kesetaraan penghargaan laki-laki dan perempuan di dalam masyarakat Nias, sembilan dari sepuluh responden menjawab “setuju adanya kesetaraan penghargaan antara laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias.” Alasannya, laki-laki dan perempuan adalah ciptaan Tuhan yang segambar dan serupa dengan Dia, yang saling melengkapi, saling membutuhkan. Laki-Laki dan perempuan adalah sama-sama ciptaan Allah tanpa ada yang direndahkan. Mereka adalah ciptaan paling mulia dan ciptaan yang sepadan. M. L mengatakan:
Saya setuju adanya kesetaraan peng-hargaan terhadap laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias, mengapa? Karena Tuhan menciptakan perempuan dan laki-laki segambar serupa dengan Dia namun saling kebergantungan. Perempuan adalah penolong yang sepadan dari karya Allah sendiri, jika perempuan tidak setara dengan laki-laki itu artinya perempuan bukanlah penolong yang sepadan.”
Selanjutnya R menjelaskan bahwa dalam penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan di dalam masyarakat Nias: “laki-laki dan perempuan itu saling melengkapi. Laki-laki itu manusia yang tidak sempurna dan perempuan pun begitu, jadi laki-laki dan perempuan itu harus dihargai setara.” Tetapi ada satu dari sepuluh responden “setuju dengan yang sudah terbiasa dalam masyarakat.” Mengapa? Karena itu adalah budaya Nias turun temurun dan tidak mudah untuk diubah. Pandangan ini dikemukakan oleh S2: “Saya setuju dengan yang sudah terbiasa dalam masyarakat” mengapa? Karena itu sudah menjadi budaya. Untuk merubah keadaan itu bukanlah sesuatu yang mudah, karena itulah saya setuju saja dengan yang sudah terbiasa dalam masyarakat Nias.
Berdasarkan kesetujuan dan ketidak-setujuan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan yang dikemukakan di atas, maka penulis menyimpulkan bahwa Orang Nias yang sudah berdiam di luar Nias setuju terhadap penghargaan yang setara terhadap laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias di Nias, meskipun senyatanya masih harus diperjuangkan. Kisah penciptaan manusia dalam Kejadian 1 dan 2 sebagai dasar pandangan mereka. Akan tetapi ada satu yang tidak setuju terutama karena menurut dia, adat yang mendukung penghargaan yang tidak setara terhadap laki-laki dan perempuan sulit diubah.
Jadi, sesungguhnya ia belum tegas menolak penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan. Ia setuju dengan ketidak-setaraan penghargaan antara laki-laki dan perempuan sebagaimana yang diharuskan adat Nias, bukan karena ketidak-setaraan laki-laki dan perempuan dinilai lebih baik daripada kesetaraan laki-laki dan perempuan, tetapi karena adat sulit di ubah. Sedangkan dalam gereja Nias, sepuluh responden menegaskan bahwa kesetaraan penghargaan terhadap laki-laki dan perempuan sudah terlaksana. Meskipun dahulu kesetaraan penghargaan terhadap laki dan perempuan dalam gereja belum terlaksana. Tetapi sekarang gereja menyadari bahwa Tuhan bisa pakai siapa saja untuk melakukan pekerjaanNya, tanpa melihat jenis kelamin serta memberikan potensi melayani kepadanya. Persoalan dalam pelayanan adalah persoalan panggilan untuk memiliki hati yang mau melayani, dengan memegang erat hukum dalam penciptaan yaitu laki-laki dan perempuan sama-sama menerima mandat dari Tuhan untuk melakukan perintahNya.
F. D mengemukakan bahwa “dalam memimpin suatu jemaat, perempuan sudah bisa yang dulu tidak bisa. Sekarang yang dilihat bukan lagi jenis kelaminnya, melainkan panggilan dan hati untuk melayani serta potensi yang Tuhan berikan baginya dalam memimpin dan juga dalam melayani jemaat”. Selanjutnya A menjelaskan:
Mengapa dulu kesetaraan penghargaan terhadap laki-laki dan perempuan dalam gereja belum terlaksana? karena budaya sangat kuat mempengaruhi gereja, tetapi sekarang tidak lagi. Sebab, banyak perempuan yang sudah perpendidikan dan berpotensi dalam bidang pelayanan seperti laki-laki. Contoh: dalam berkhotbah, memimpin jemaat dan sebagainya. Selain itu, dalam hukum penciptaan laki-laki dan perempuan sama-sama menerima mandat dari Tuhan untuk melakukan perintahNya.
Berdasarkan jawaban para responden di atas, penulis menyimpulkan bahwa penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan dalam pelayanan gereja Nias telah tumbuh. Mengapa? Pertama, karena perempuan telah memiliki pendidikan yang memampukannya mengerjakan pelayanan gereja. Kedua, adat tidak sebegitu kuat berpengaruh dalam pelayanan gereja Nias.
Aasan laki-laki dihargai lebih lebih tinggi daripada perempuan dalam masyarakat Nias
Berdasarkan data dari hasil wawancara, ada dua dari sepuluh responden menjelaskan bahwa laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan dan perempuan dihargai lebih rendah daripada laki-laki, karena masyarakat Nias menganggap perempuan sebagai Beli Gana’a (Harta Emas/harta kekayaan laki-laki) melalui pemberian bowo dalam pernikahan. Karena bowo itulah perempuan ketika menikah diberikan nasehat-nasehat untuk harus tunduk kepada suaminya. Pandangan ini didapatkan dari I. L yakni:
karena dalam budaya Nias perempuan disebut sebagai Beli Gana’a (Harta Emas/harta kekayaan) dan sebagai pribadi yang bernilai harta ia harus tunduk kepada pemiliknya dalam arti suami. Ketika anak perempuan menikah, laki-laki yang mau menikahinya harus bisa membayar bowo (mahar) sejumlah yang diminta dari keluarga perempuan. Karena bowo itulah perempuan saat menikah diberikan nasehat-nasehat bahwa ia harus tunduk kepada suaminya sebab suaminya sudah membelinya.”
Sedangkan enam dari sepuluh responden mengatakan bahwa, laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan karena garis keturunan keluarga hanya bisa dihitung dari sisi laki-laki. Dikemukakan dari C. G yaitu “garis keturunan hanya bisa dari sisi laki-laki (garis keturunan dihitung dari sisi laki-laki).” Satu dari sepuluh responden berpendapat bahwa laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan karena kodratnya ketika Tuhan menciptakan manusia, laki-laki dicipta mendahului perempuan.
Dikemukakan dari S1, karena pada waktu penciptaan laki-laki dan perempuan tidak diciptakan setara, buktinya laki-laki dicip-takan lebih awal baru kemudian perem-puan.” Selain itu, ada satu dari sepuluh responden mengatakan laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan karena kurangnya pemahaman tentang perempuan dalam masyarakat Nias yang disebabkan rendahnya tingkat pendidikan orang tua. Pandangan ini dikemukakan dari M, alasan laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan dalam masyarakat Nias ialah “kurangnya tingkat pemahaman tentang perempuan dalam budaya Nias. Mengapa demikian? Karena tingkat pendidikan orang tua masih rendah.”
Alasan laki-laki dan perempuan harus dihargai setara dalam masyarakat dan gereja Nias menurut Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23.
Berdasarkan data dari hasil wawancara, enam dari sepuluh responden berpendapat bahwa menurut Kejadian 1:26-27, baik laki-laki maupun perempuan diciptakan Tuhan segambar dan serupa dengan Tuhan. F. D mengatakan bahwa laki-laki dan perempuan harus dihargai setara “karena perempuan dan laki-laki sama-sama ciptaan Tuhan yang segambar-serupa dengan Dia.” Sedangkan empat dari sepuluh responden mengatakan bahwa laki-laki dan perempuan harus dihargai setara berdasarkan Kejadian 2:18-23, yakni perempuan diciptakan sebagai penolong yang sepadan bukan sebagai pribadi yang lebih rendah atau yang lebih lemah. Hal ini diungkapkan dengan jelas oleh S2:
Karena Firman Tuhan berkata perempuan diciptakan dari tulang rusuk laki-laki sebagai penolong yang sepadan. Kata sepadan memberi penjelasan bahwa perempuan diciptakannya sebagai partner yang cocok, sesuai dengan laki-laki. Bukan pribadi yang lebih rendah, remeh, lemah atau pribadi yang harus dikuasai oleh laki-laki.
Berdasarkan jawaban para responden di atas, penulis menyimpulkan bahwa mereka memahami dengan benar pesan Kejadian 1:26-27; 2:18-23. Kejadian 2:18-23 biasanya dimanfaatkan sebagai dasar untuk menghargai laki-laki lebih tinggi dari perempuan. Namun empat responden di atas tidak memahami Kejadian 2:18-23 sebagaimana biasanya dipahami untuk mendukung penghargaan yang lebih tinggi terhadap laki-laki. Mereka justru berpandangan bahwa berdasarkan Kejadian 2:18-23, laki-laki dan perempuan saling melengkapi tanpa saling merendahkan.
Hambatan terhadap adanya kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam budaya Nias serta solusinya
Berdasarkan data dari hasil wawancara, ada tiga dari sepuluh responden mengatakan bahwa hambatan terhadap adanya kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias ialah tingkat persentase pendidikan perempuan rendah karena budaya. Perempuan tidak mendapat kebebasan untuk melihat dunia luar, karena orang tua membatasi, sehingga perempuan tidak bisa berpikir maju. Maka solusinya ialah, pendidikan perempuan harus ditingkatkan, diberi kebebasan untuk melihat dunia luar dan memperoleh tinggi pendidikan dalam bidang apapun sesuai kemampuannya. Pandangan ini, antara lain, dikemukakan oleh I. L: “Banyaknya perempuan tidak berpendidikan karena budaya dan kehidupannya hanya berfokus dalam urusan rumah tangga ‘tidak mendapat kesempatan untuk melihat dunia luar’. Jadi solusinya adalah perempuan harus diberi kebebasan untuk melihat dunia luar dan juga diberi pendidikan yang sama dengan laki-laki sesuai dengan kemampuannya”. Sedangkan tiga dari sepuluh responden mengatakan, hambatan terhadap adanya kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias ialah faktor budaya yang beranggapan bahwa perempuan adalah kelas dua dan kaum yang lebih lemah yang tidak bisa berbuat apa-apa jikalau laki-laki tidak mendampingi. Solusinya, perempuan tidak boleh hanya mengandalkan laki-laki. Perempuan harus bisa mengerjakan apa yang ingin ia kerjakan tanpa bergantung kepada laki-laki.
Perempuan harus berpikir maju dan menunjukkan bahwa dia tidak lemah serta orang tua harus bersikap adil terhadap anak-anaknya, laki-laki dan perempuan. Ketua-ketua adat diharapkan mampu memperbaiki adat yang melestarikan ketidak setaraan antara laki-laki dan perempuan. A. N mengatakan: “Masyarakat Nias beranggapan bahwa perempuan kelas nomor dua”. Selanjutnya R. L menegaskan bahwa hambatan dan solusi terhadap kesetaraan antara laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias, ialah: “Perempuan itu dianggap lemah dan tidak bisa berbuat apa-apa tanpa laki-laki”. Solusinya perempuan tidak boleh bergantung kepada laki-laki, perempuan harus bisa mengerjakan apa yang ingin dan harus ia kerjakan tanpa bergantung kepada laki-laki. Selain itu, ada empat dari sepuluh responden mengatakan bahwa hambatan kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam masyarakat Nias ialah budaya masyarakat Nias terlalu berpihak kepada laki-laki, dengan alasan laki-laki yang bisa meneruskan marga keluarga dan lebih kuat daripada perempuan. Solusinya, para tokoh-tokoh adat harus membuat keputusan untuk merefisi kembali nilai-nilai budaya Nias yang tidak adil terhadap perempuan. Yaitu nilai budaya yang dengannya perempuan di hargai sebagai kelas dua dan manusia lemah. Pandangan ini dikemukakan dari S2, yakni “masyarakat Nias menganggap bahwa keturunan keluarga adalah laki-laki dengan alasan laki-laki yang menjadi pewaris marga keluarga.” Solusinya, orang Nias harus bepikir kritis bahwa perempuan dan laki-laki itu saling membutuhkan dan harus saling melengkapi.Selanjutnya M dan R menegaskan solusinya sebagai berikut: “Laki-laki dan tokoh-tokoh adat harus menyadari bahwa tanpa perempuan keturunan juga tidak akan ada. Karena itulah budaya harus adil terhadap perempuan. Perempuan jangan hanya dijadikan tempat hunian keturunan semata.”
Usaha gereja dalam memberlakukan kesetaraan laki-laki dan perempuan (pengertian-praktik) serta hambatannya
Berdasarkan data dari hasil wawancara, sepuluh responden mengatakan bahwa di dalam gereja sudah ada usaha dalam tingkat pengertian dan praktik agar warga gereja menganut dan melaksanakan kesetaraan laki-laki dan perempuan. A. N menjelaskan bahwa, gereja sudah berusaha memberlakukan kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam tingkat pengertian dan praktik,dengan memberi kesempatan yang sama kepada perempuan dan laki-laki untuk melayani di dalam gereja. Namun demikian masih ada hanbatan. Enam dari sepuluh responden menjelaskan bahwa warga gereja dalam kehidupan sehari-hari, lebih taat pada budaya yang merendahkan perempuan daripada kebenaran Firman Tuhan yang mengharuskan adanya penghargaan yang setara terhadap laki-laki dan perempuan. Menurut N. D “budaya masih lebih kuat mempengaruhi konsep pemikiran warga jemaat daripada kebenaran Firman Tuhan dengan alasan itu sudah aturan hidup dan Alkitab tidak menjadi tolak ukur budaya melainkan budayalah yang menjadi tolak ukur Alkitab.”
Selain itu, tiga dari sepuluh responden mengatakan bahwa hambatan terhadap adanya kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam ruang lingkup kehidupan warga gereja ialah warga gereja memandang, mempelajari Firman Tuhan secara mendalam adalah tugas pendeta dan hamba-hamba Tuhan, bukan tugas warga gereja. Akibatnya, warga gereja hanya sekedar beribadah tanpa memperhatikan khotbah dan renungan yang disampaikan.Pandangan ini didapatkan dari S1, yaitu “jemaat masih banyak yang belum membuka hati dan pikirannya untuk mengerti akan kebenaran Firman Tuhan. Mereka berpandangan bahwa pengertian dan pemahaman akan kebenaran Firman adalah tugas para hamba-hamba Tuhan.” Menurut penulis, sikap ini mengakibatkan tidak ada perluasan pengetahuan warga gereja terhadap pesan Firman Tuhan yang mencakup keharusan menghargai laki-laki dan perempuan secara setara.Sementara satu dari sepuluh responden berpendapat bahwa hambatan terhadap adanya kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam gereja ialah, warga gereja memperoleh pengajaran Firman Tuhan hanya pada hari ibadah yang serba terbatas. M. L menjelaskan bahwa “pendeta dan pengurus jemaat membatasi diri dalam melayani jemaat.
Selanjutnya menurut F. D menjelaskan “pendeta dan hamba-hamba Tuhan lainnya dalam gereja jangan melayani hanya pada hari minggu karena warga jemaat membutuhkan uluran tangan mereka setiap hari.” R. G menegaskan pula bahwa “pendeta dan hamba-hamba Tuhan lainnya harus memiliki hubungan yang lebih dekat lagi kepada jemaat sebagai strategi untuk memberi pemahaman yang benar kepada setiap mereka yang masih kuat memegang budaya yang merendahkan perempuan.”
Berdasarkan uraian di atas, penulis menyimpulkan bahwa penghargaan yang setara terhadap laki-laki dan perempuan sudah ada di dalam gereja. Namun hanya sebatas di dalam menjalankan pelayanan gereja. Padahal warga gereja dalam kehidupannya sehari-hari tetap menganut budaya yang menghargai laki-laki lebih tinggi daripada perempuan. Itu berarti warga gereja masih berpandangan dan berperilaku ganda yang sesungguhnya saling bertentangan satu dengan yang lain.
Di dalam pelayanan gereja mereka berpandangan dan berperilaku menghargai laki-laki dan perempuan secara setara. Sementara di dalam kehidupan bermasyarakat warga gereja berpandangan dan berperilaku menurut tuntutan budaya yang menghargai laki-laki lebih tinggi daripada perempuan. Karena itu, para pemimpin gereja dan tokoh adat harus bekerja sama dalam usaha menanamkan pandangan dan perilaku yang menghargai laki-laki dan perempuan secara setara kepada warga gereja yang juga adalah warga masyarakat.
Kesimpulan Kesetaraan Laki-Laki dan Perempuan dalam Masyarakatdan Gereja Nias
Berdasarkan hasil wawancara yang telah dikemukakan di atas, penulis mengemukakan dua orang berpendapat bahwa laki-laki sebagai suami dihargai lebih tinggi daripada perempuan sebagai istri. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa, dalam rumah tangga dan masyarakat Nias masih saja ada pandangan bahwa laki-laki lebih tinggi daripada perempuan. Meskipun demikian pandangan bahwa laki-laki dan perempuan adalah setara jauh lebih kuat. Itu berarti, secara teoritis orang Nias dalam masyarakat dan Gereja sedang terbuka bagi adanya pandangan bahwa laki-laki dan perempuan setara. Pandangan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan justru di dasarkan pada Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23. Kejadian 2:18-23 yang cenderung dipahami sebagai dasar penghargaan yang lebih tinggi terhadap laki-laki dan perempuan dihargai lebih rendah justru ditentang. Orang Nias, dalam masyarakat dan gereja, terutama yang berdiam di kota sudah memahami pesan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam Kejadian 1:26-23 dan 2:18-23.
Hambatan bagi orang Nias, dalam masyarakat dan gereja untuk memahami dan melaksanakan kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam lingkungan rumah tangga dan masyarakat adalah: Pertama, adat yang mendukung ketidak-setaraan laki-laki dan perempuan masih sangat kuat menguasai orang Nias dalam masyarakat dan gereja; Kedua, Gereja Nias belum secara berencana mengajarkan pesan Firman Tuhan kepada warga gereja tentang keharusan orang Kristen, terutama antara laki-laki dan perempuan, untuk saling menghargai sebagai yang setara di dalam gereja dan di dalam masyarakat.
Yang menjadi faktor penentu dalam menanamkan dan meluaskan pandangan serta praktik dari kesetaraan laki-laki dan perempuan di masyarakat dan gereja Nias, ialah: gereja, tingkat pendidikan perempuan dan tokoh adat. Ketiga faktor inilah yang berperan untuk memajukan pandangan dan praktik yang menghargai laki-laki dan perempuan secara setara. Dengan demikian maka budaya yang menghargai laki-laki lebih tinggi daripada perempuan akan melemah dan budaya yang menghargai laki-laki dan perempuan secara setara semakin menguat.
IMPLIKASI KESETARAAN LAKI-LAKI DAN PEREMPUAN
Kesetaraan Laki-Laki dan Perempuan
Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23 memberitakan dengan sangat jelas bahwa Allah mencipta manusia, laki-laki dan perempuan, setara meski berbeda. Setara dalam keberadaan sebagai manusia, berbeda dalam keberadaan jenis kelamin. Perempuan dicipta sebagai penolong, tidak berarti perempuan lebih rendah dan hanya layak di hargai sebagai kelas dua. Ia dicipta sepadan dengan laki-laki supaya mereka saling melengkapi, saling mengimbangi demi terciptanya kemanusiaan yang sempurna sesuai kehendak Allah sang pencipta.
Relasi antara laki-laki dan perempuan bagaikan tulang dengan daging yang tidak terpisahkan. Hanya dalam kebersatuannya itulah, manusia mampu menjadi manusia sempurna. Dalam kesetaraan martabat itulah manusia menyandang gambar Allah. Sebagai ciptaan yang segambar dengan Allah, laki-laki dan perempuan dalam kesatuannya sebagai manusia adalah wakil Allah. Dalam rumah tangga, masyarakat dan gereja, perempuan tidak boleh dihargai sebagai pribadi yang lemah dan hanya layak menempati posisi sosial kelas dua.
Kesalah-pahaman terhadap Kejadian 2:18-23
Kisah penciptaan perempuan menurut Kejadian 2:18-23, sering kali dijadikan pembenaran terhadap ketidak setaraan laki-laki dan perempuan dalam budaya patriarkhi. Yakni, laki-laki yang lebih dahulu diciptakan untuk menjadi kepala. Karena itu ia lebih tinggi daripada perempuan. Sementara perempuan yang diciptakan kemudian sebagai penolong, dihargai lebih rendah daripada laki-laki. Laki-laki adalah wakil Allah sedangkan perempuan hanya sebagai wakil laki-laki dalam memelihara segala ciptaan. Dalam budaya patriarkhi laki-laki menjadi manusia kelas satu-perempuan kelas dua. Ketidak setaraan laki-laki dan perempuan dalam budaya patriarkhi yang didasarkan pada Kejadian 2:18-23 adalah ciptaan manusia yang menyimpang dari kehendak Allah. Masyarakat dan gereja Nias, masih kuat dipengaruhi budaya patriarkhi.
Dalam rumah tangga, masyarakat dan gereja Nias masih ada pandangan bahwa laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan. Meskipun demikian sejauh penelitian penulis pandangan bahwa laki-laki dan perempuan harus dihargai setara, jauh lebih kuat. Bahkan Kejadian 2:18-23 yang cenderung dipahami sebagai dasar penghargaan yang lebih tinggi terhadap laki-laki dan perempuan dihargai lebih rendah justru ditentang.
Berdasarkan hasil penelitian, maka penulis menyimpulkan bahwa orang Nias sedang terbuka bagi adanya pandangan bahwa laki-laki dan perempuan setara berdasarkan Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23. Hal ini terutama berlaku bagi mereka yang berdiam di kota-kota. Dalam penelitian ini juga, penulis menemukan bahwa pandangan tentang kesetaran laki-laki dan perempuan itu telah dipraktikkan dalam bentuk suami istri bekerjasama menyelesaikan pekerjaan rumah tangga.
Ada beberapa faktor yang menghambat orang Nias di dalam rumah tangga, masyarakat dan gereja, untuk memahami dan melaksanakan kesetaraan laki-laki dan perempuan di lingkungan domestik dan publik. Faktor yang pertama adalah adat yang masih kuat mendukung ketidak-setaraan laki-laki dan perempuan. Kedua, gereja Nias belum secara berencana melakukan penjemaatan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan sebagai keharusan bagi orang Kristen dalam rumah tangga, masyarakat dan gereja. Untuk meluaskan pandangan tentang kesetaraan laki dan perempuan serta praktiknya, maka diperlukan peran tokoh adat untuk merefisi nilai-nilai adat yang melestarikan ketidak setaraan antara laki-laki dan perempuan serta mendukung pandangan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan. Selanjutnya gereja diharapkan menjadi yang terkemuka dalam mengembangkan pandangan tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan serta praktiknya disemua lingkup kehidupan warga masyarakat dan gereja.
Pandangan Para Teolog
Jarot Winajarko menjelaskan bahwa laki-laki dan perempuan adalah satu adanya. Yang tidak ada pada laki-laki ada pada perempuan demikian pula sebaliknya, yang tidak ada pada perempuan ada pada laki-laki. Tetapi, budaya patriarkhi sangat menguasai dan mewarnai kehidupan laki-laki dan perempuan. Hampir di segala bidang dominasi dan kontrol laki-laki terhadap perempuan sangat terasa. Banyak orang beranggapan bahwa laki-laki dilahirkan untuk berkuasa dan perempuan untuk dikuasai.
Laki-laki dan perempuan adalah ciptaan yang sama di hadapan Allah. Laki-laki tidak boleh mendominasi perempuan. Laki-laki yang biasanya dihargai sebagai yang bekerja di luar rumah sementara perempuan sebagai yang bekerja dalam rumah tangga. Pandangan ini seharusnya ditinggalkan. Sebab baik laki-laki maupun perempuan sama-sama bisa bekerja di lingkungan domistik dan publik. Diharapkan melalui proses sosialisasi yang panjang tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan, budaya patriarkhi bisa tergantikan dengan budaya masyarakat yang lebih adil bagi seluruh ciptaan. Laki-laki dan perempuan adalah makhluk ciptaan Allah yang tidak sama dengan makhluk-makhluk lain. Ia tidak berasal dari dunia binatang-binatang, seperti yang diajarkan oleh bangsa-bangsa tertentu pada waktu dahulu. Ia mempunyai persekutuan dengan Allah dan ditempatkan di atas makhluk-makhluk yang lain. Kedudukan laki-laki dan perempuan sebagai manusia dalam Mazmur 8, dinyanyikan sebagai manifestasi dari kasih dan anugerah Allah yang mengherankan.
Laki-laki dan perempuan adalah manusia yang utuh yang Allah ciptakan dan yang Ia selamatkan. Laki-laki dan perempuan sebagai manusia memiliki tiga relasi tanggungjawab, yaitu dengan Allah, dengan sesamanya manusia dan dengan bumi. Relasi dengan Allah adalah relasi yang paling penting dan yang paling menentukan. Sungguhpun demikian tanpa relasi yang baik dengan sesama manusia dan dengan bumi, tidak mungkin ada relasi yang baik dengan Allah. Relasi yang baik dengan Allah harus nyata dalam relasi yang baik dengan sesama dan dengan bumi. John Gray sebagaimana dijelaskan oleh Rubin Adi Abraham, menjelaskan bahwa laki-laki dan perempuan bagaikan Mars dengan Venus, keduanya berbeda. Namun, perbedaan itu harus dipahami bukan untuk dipertentangkan, melainkan untuk saling melengkapi. Manusia diperlengkapi Allah dengan rasa sayang, benci, suka dan tidak suka, sifat lembut, kasar, pengasih, pemarah, melayani dan memerintah. Sifat yang seperti ini tidak menjadi monopoli satu jenis kelamin. Jadi, jika perempuan dikategorikan sebagai pelayan yang penuh kasih, itu karena perempuan telah dikondisikan seperti itu bukan berdasarkan kodratnya.
Laki-laki dan perempuan memiliki kodratnya masing-masing yang tidak dapat dipertukarkan tanpa ada unsur saling merendahkan atau saling meninggikan. Yusak Tanasya menjelaskan, laki-laki dan perempuan sebagai ciptaan yang segambar dan serupa dengan Allah adalah cerminan eksistensi manusia terdalam. Sambutan yang diikrarkan Adam “inilah dia, tulang dari tulangku dan daging dari dagingku” ialah penegasan laki-laki dan perempuan sebagai suatu kesatuan yang utuh tanpa ada yang lebih rendah atau yang lebih tinggi.
Kesimpulan
Kejadian 1:26-27 laki-laki dan perempuan diciptakan Allah setara meski berbeda, setara dalam keberadaan sebagai manusia, berbeda dalam keberadaan jenis kelamin. Laki-laki dan perempuan sama martabatnya di hadapan Allah sebagai manusia penyandang gambarNya. Kesetaraan laki-laki dan perempuan juga terlihat dalam mandat yang sama dari Allah untuk beranak cucu dan memelihara segala ciptaan Allah di bumi.
Dalam Kejadian 2:18-23, perempuan dicipta sebagai penolong terhadap laki-laki. Sebagai penolong tidak berarti ia lebih rendah dari yang ditolong, karena kata penolong juga digunakan untuk Allah sebagai sang penolong. Ia diciptakan sepadan bukan soal siapa yang direndahkan dan siapa yang ditinggikan, melainkan mereka saling melengkapi, sebagai manusia imbangannya untuk memelihara segala ciptaan Allah. Perempuan dicipta dari rusuk, jelas bahwa perempuan dan laki-laki satu adanya. Relasinya bagaikan tulang dengan daging dan tidak bisa dipisahkan. Hanya dalam kebersatuannya, manusia menjadi manusia yang sempurna.
Masyarakat dan Gereja Nias, sedang terbuka bagi adanya pandangan bahwa laki-laki dan perempuan setara. Pandangan ini didasarkan pada Kejadian 1:26-27 dan 2:18-23. Bahkan, Kejadian 2:18-23 yang cenderung dipahami sebagai dasar penghargaan yang lebih tinggi terhadap laki-laki dan perempuan dihargai lebih rendah justru ditentang. Namun dalam kenyataannya, masyarakat dan gereja masih bisa dikategorikan lain kata, lain tindakan. Penyebab utamanya adalah adat lebih kuat mempengaruhi masyarakat dan gereja Nias. Gereja Nias belum secara berencana mengajarkan pesan Firman Tuhan kepada warga gereja tentang keharusan orang Kristen, terutama antara laki-laki dan perempuan, untuk saling menghargai sebagai yang setara.
Selanjutnya untuk mengembangkan pandangan dan praktik dari kesetaraan laki-laki dan perempuan berdasarkan Kej 1:26-27 dan 2:18-23, maka penulis menyarankan:
Pertama, mengingat para tokoh adat di Nias adalah juga merupakan anggota gereja di Nias, maka para pemimpin gereja perlu bekerjasama dengan para tokoh adat dalam mengembangkan pemahaman tentang kese-taraan laki-laki dan perempuan serta wujudnya dalam perilaku.
Kedua, Gereja harus menjadi yang terkemuka dalam mengembangkan pema-haman tentang kesetaraan laki-laki dan perempuan serta praktiknya di semua ligkup kehidupan masyarakat dan gereja. Sebab gerejalah yang memiliki kewajiban untuk menyebarluaskan pesan tentang kesetaraan laki-kaki dan perempuan berdasarkan kejadian 1:26-27 dan 2:18-23. Tugas gereja ini dapat dilakukan melalui kurikulum katekisasi sidi, kurikulum katekisasi pranikah, khotbah-khotbah gereja dan media pendidikan gereja lainnya.
CATATAN KAKI
Gramedia Kompas, Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama, 2008).
Widdwissoeli M. Saleh, Perempuan Kok Naik ke Atap? (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2008), 91.
Manzilati Asfi, Metodologi Penelitian Kualitatif: Paradigma, Metode, dan Aplikasi (Malang: UB Press, 2017), 70. Sarantakos (1995) mengemukakan karakter spesifik dalam hal wawancara, antara lain: (1) Menggunakan pertanyaan terbuka (open- ended question); (2) Wawancara dilakukan secara tunggal, yakni melakukan wawacara satu orang di satu waktu. (3) Struktur pertanyaan tidak tetap ataupun rigid, memungkinkan tambahan atau pengurangan pertanyaan jika di perlukan. (4) Memungkinkan peneliti bertanya dengan cara dan ekspresi yang beragam dengan prinsip tujuan yang perlu ditanyakan tercapai. Asfi, Metodologi Penelitian Kualitatif, 71.
Gereja BNKP Tangerang yang didirikan pada hari minggu tanggal 1 Desember tahun 1999 ini memiliki pusat Sinode: Gereja BNKP Gunungsitoli Nias dan merupakan anggota Persatuan Gereja Indonesia (PGI). Jumlah warga jemaat dimulai dari: laki-laki 528 orang, perempuan 433 orang, anak-anak 295 orang, dan jumlah rumah tangga atau kepala keluarga 282. Dengan visi “Semakin bertumbuh dewasa dalam iman (Ef. 4:11-16), menjadi berkat bagi jemaat dan masyarakat sebagai wujud jemaat yang missioner” dan misinya adalah: a) Marturia: (melayani dan menjadi berkat dalam bidang kesaksian dan pekabaran Injil); b) Didaskalia: (melayani dan menjadi berkat dalam bidang pembinaan dan pendidikan); c) Koinonia: (melayani dan menjadi berkat dalam persuekutuan ke dalam dan keluar/ekumenis); d) Diakonia: (melayani dan menjadi berkat dalam bidang pelayanan pengasihan); e) Oikonomia: (melayani dan menjadi berkat dalam bidang penatalayanan).
Herbert Wolf, Pengenalan Pentateukh (Malang: Gandum Mas, 2004), 103.
Wolf, Pengenalan Pentateukh, 23.
Wolf, Pengenalan Pentateukh, 104.
Longman Tremper, Panorama Kejadian-Awal Mula Sejarah (Jakarta: Yayasan Panar Pijar Alkitab, 2010), 19-22.
Tremper, Panorama Kejadian-Awal Mula Sejarah, 31-32.
Tremper, Panorama Kejadian-Awal Mula Sejarah, 32-33.
Dianne Bergant & Robert J. Karris, Tafsir Alkitab Perjanjian Lama (Yogyakarta: Kanisius, 2002), 33. Bagi Yahwis, Allah terlibat secara aktif dalam sejarah manusia, khususnya sejarah umat Israel. Tradisi Yahwis memulai ceritanya dengan kisah penciptaan (Kej. 2:4b-31), menyajikan sejarah umat manusia sebagai latar belakang YHWH memanggil Abraham dan memberikan janji-Nya. Perjanjian ini baru menjadi kenyataan dalam Keluaran dan penaklukan tanah Kanaan. Tema perjanjian dan pemenuhannya sangat ditonjolkan dalam penyajian sejarah bapa-bapa bangsa oleh penulis Yahwis. Bergant & Karris, Tafsir Alkitab Perjanjian Lama, 33-34.
J. Blommendaal, Pengantar kepada Perjanjian Lama (Jakarta: Bpk Gunung Mulia, 2007), 19.
Blommendaal, Pengantar kepada Perjanjian Lama, 36. Silsilah yang merupakan kerangka kitab Kejadian adalah buah karya tradisi P. Begitu pula dengan urutan waktu yang ada dalam Pentateukh berasal dari tradisi P. Pada umumnya diakui bahwa “penulis” P bertanggung jawab atas peredaksian terakhir kitab Kejadian. Menurut teori, tradisi P menggabungkan kisah-kisah Yahwis dan Elohis yang lebih kuno. Namun, beberapa bukti mengisyaratkan bahwa redaktur atau editor yang kemudian menggabungkan tulisan-tulisan Yahwis, Elohis, dan Imam (Priest). Hal ini terlihat jelas dalam penyebutan beberapa nama Allah yang berdasarkan pada dua “sumber”.
Tremper, Panorama Kejadian-Awal Mula Sejarah, 49.
Tremper, Panorama Kejadian-Awal Mula Sejarah, 50.
Tremper, Panorama Kejadian-Awal Mula Sejarah, 50.
PetrusM. Handoko, Siapakah Sesungguhnya Penulis Kitab Pentateukh (Jakarta: Kanisius. 2001), 85.
Blommendaal, Pengantar kepada Perjanjian Lama, 18.
Blommendaal, Pengantar kepada Perjanjian Lama, 18-20.
Wismoady S. Wahono, Di Sini Kutemukan (Jakarta: Bpk Gunung Mulia, 1990), 56.
Andre & John, Penciptaan d an Sejarah Keimaman (Jakarta: Bpk Gunung Mulia, 1987), 34-46
T. M. Marthinus, Perjanjian Lama Dan Teologi Kontesktual (Jakarta: Bpk Gunung Mulia, 2012), 185
Edgar Krenz, Sastra dari tradisi kritik sejarah, (Jakarta: Gunung Mulia, 1971), 21.
T. M Marthinus, Perjanjian Lama dan Teologi Kontesktual (Jakarta: Bpk Gunung Mulia, 2012), 168.
J. L. Ch Abineno, Sekitar Etika dan Soal-soal Etis (Jakarta: Bpk. Gunung Mulia, 2015), 33.
Davis J. John, Eksposisi Kitab Kejadian (Malang: Gandum Mas, 2001), 81
Abineno, Sekitar Etika dan Soal-soal Etis, 34.
Atkinson, Op. Cit., 84.
Abineno, Sekitar Etika dan Soal-soal Etis.
Davis, 81.
Atkinson, 82-83.
Atkinson, 83.
Abineno, Sekitar Etika dan Soal-soal Etis, 34.
BibleWorks8.
Yune Sun Park, 24.
Dryness William, Tema-tema dalam Teologi Perjanjian Lama (Malang: Gandum Mas, 2013), 70
William, Tema-tema dalam Teologi Perjanjian Lama, 71.
Davis, 81.
Atkinson, 84.
Bergant & Karris, 38.
BibleWorks8.
Bergant & Karris.
Park, 24-25.
Park, 25.
Prasetyo, Art, 5.
BibleWorks8
Bergant & Karris.
Yonky Karman, Bunga Rampai Teologi Perjanjian Lama (Jakarta: Gunung Mulia, 2007), 57.
BibleWorks8
J. Wenham, Genesis 1-15. Word Biblical Commentary, 1987, 70.
Atkinson, 85.
Abineno. Lok. Cit
I. L Pendidikan S2, Pekerjaan Pensiun, Wawancara 27/05/2018.
N. D Pendidikan SMP. Pekerjaan Pembina Credit Union, Wawancara 27/05/2018.
S. Z Pendidikan S3, Pekerjaan Wiraswasta, Wawancara 27/05/2018.
S. L Pendidikan SMP, Pekerjaan Wiraswasta. Wawancara 08/06/2018.
A. N Pendidikan S.Th. Pekerjaan Sekretariat Yayasan PAUD. Wawancara 25/05/2018
R. L Pendidikan SD. Pekerjaan Ibu Rt. Wawancara 08/06/2018.
Sesungguhnya, pekerjaan dalam rumah tangga jauh lebih rumit jika dibandingkan dengan pekerjaan di luar rumah atau dikantor. Mengapa? Karena pekerjaan rumah tidak terbatas pada satu jenis pekerjaan saja, sedangkan di kantor ia hanya mengerjakan apa yang menjadi bagiannya sesuai dengan kompetensi yang dimiliki. Sehingga, jika urusan finansial dijadikan tolak ukur dalam menghargai setiap pekerjaan, tanpa disadari ketidakdilan menjadi nilai yang telah ditanamkan dalam keluarga.
M. L Pendikan SMA, Pekerjaan Ibu RT, Wawancara, 06/06/2018.
R. G Pendidikan SMK, Pekerjaan Ibu RT. Wawancara 09/06/2018.
C. G Pendidikan SMA, Pekerjaan Wiraswasta, Wawancara 27/05/2018.
Menurut penulis, penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan tidak hanya dalam bidang pendidikan melainkan dalam segala bidang, baik laki-laki dan perempuan harus di hargai setara.
Mengapa masyarakat yang masih tinggal di desa? Karena budaya sangat ketat menguasai masyarakat yang tinggal di desa. Sedangkan masyarakat yang tinggal di kota, adat sudah mulai pudar, wawasannya sudah mulai terbuka, bisa berpikir maju dan banyak belajar dari orang-orang di berbagai suku yang berbeda-beda.
Sepadan adalah pribadi yang sama-sama diberi kuasa oleh Tuhan untuk berkuasa atas segala sesuatu yang diciptakanNya. Ia layak sebagai imbangannya, temannya dan pelengkapnya, bukan sebagai budak atau pribadi yang memiliki eksistensi lebih rendah dari laki-laki.
Setara karena mereka saling melengkapi, saling membutuhkan, dan saling mengimbangi dalam menjalankan mandat dari Allah.
Menyerah dengan keadaan yang membuat kita kehilangan harapan, bukanlah jalan keluar yang benar dalam memperbaiki keadaan. Jangan takut dengan budaya, tetapi takutlah ketika diri sendiri tidak bisa memperbaiki budaya itu ke jalan yang benar semasih kita ada kesempatan untuk memperbaikinya.
F. D Pendidikan SMA, Pekerjaan DPR. Wawancara 03/06/2018.
Inilah efek buruk tersembunyi dalam proses pemberian mahar yang besar dalam pernikahan anak-anak Nias, yang selama ini tidak disadari oleh kebanyakan pihak keluarga perempuan. Ada orang tua yang malah bangga, ketika nilai mahar pernikahan anak perempuannya semakin tinggi. Ini adalah suatu keanehan nyata dalam kehidupan masyarakat Nias.
Dalam mempertahankan ego, orang sering kali menjadi buta untuk melihat dan merenungkan makna-makna teologis yang di sampaikan Tuhan dalam firmanNya. Sebenarnya bukan itu maksud yang disampaikan, namun dipahami sesuai yang apa adanya saja, tanpa ada perenungan akan makna teologis di balik firman tersebut.
Dalam hal ini tingkat pendidikan orang tua yang rendah tidak bisa di jadikan sebagai alasan. karena orang tua juga adalah korban dari budaya yang seperti itu. Selain itu, kita harus tahu bahwa tingkat pendidikan tinggi tidak menjadi jaminan bagi seseorang untuk menjadi lebih tahu, lebih berhikmat dalam bertindak dan lebih berpengetahuan. Hanya eksen dari ilmu yang didapat dalam pendidikan itulah yang menjamin. Mengapa? Karena meskipun berpendidikan tinggi, tetapi tidak ada eksen, ia sama seperti orang yang tidak pernah mau berpikir maju untuk menjadi berkat bagi orang lain.
Berdasarkan pengamatan penulis tentang gereja Nias, pendeta serta hamba Tuhan lainnya tidak memiliki program pelayanan jemaat di luar hari minggu. Karena itu juga tidak ada pembentukan tim penjemaatan.
Wijanarko, Jarot, Pernikahan, Tangerang Banten: PT. Happy Holy Kids, 2004.
LAMPIRAN
Bagaimana pandangan ibu/bapak tentang penghargaan yang setara antara laki-laki dan perempuan dalam rumah tangga?
Menurut Idealis Lase, “baik laki-laki maupun perempuan harus dihargai sama. Suami terhadap istri dan istri terhadap suami serta terhadap anak laki-laki dan anak perempuan.”
Menurut Cibarich Gulo, “laki-laki dan perempuan harus dihargai sama, baik suami maupun istri, baik anak laki-laki maupun anak perempuan.”
Menurut Marlianti Lombu,“suami istri saling menghargai dan anak laki-laki maupun perempuan semuanya sama.”
Menurut Nibeati Ndruru, “Adanya sikap saling menghargai antara suami dan istri serta terhadap anak-anak dalam keluarga tanpa membedakan derajat dan siapa yang paling penting.”
Menurut Rosmawati Laia, “istri dan suami, anak laki-laki dan perempuan harus dipandang setara tanpa ada yang ditinggikan dan yang direndahkan.”
Menurut Faonasekhi Daeli, “laki-laki dan perempuan harus sama, tidak ada yang lebih tinggi atau yang lebih rendah.”
Menurut Rifati Gulo, “laki-laki dan perempuan dihargai sama. Baik antara suami dan istri maupun antara anak laki-laki dan anak perempuan.”
Menurut Sibadina Laia, “laki-laki dihargai lebih tinggi karena ia sebagai pemimpin dan lebih dahulu diciptakan sedangkan perempuan hanyalah seorang penolong. Dan anak yang lebih diutamakan adalah laki-laki karena dengan adanya laki-laki, keluarga memiliki keturunan (pewaris marga) tidak seperti anak perempuan (tidak menjadi pewaris marga keluarga).”
Menurut Adilina Ndruru, “laki-laki dan perempuan sederajat. Meskipun suami sebagai kepala keluarga dan anak laki-laki mewarisi marga, bukan berarti perempuan lebih rendah.”
Menurut Saroziduhu Daeli, “antara suami dan istri secara kodratnya laki-laki sebagai kepala keluarga. Jikalau suami dan istri sama, siapa yang akan memimpin keluarga? Secara kodrat yang dimaksud disini adalah pada waktu penciptaan laki-laki diciptakan lebih dahulu daripada perempuan, dengan waktu penciptaan itulah saya melihat laki-laki dan perempuan tidak setara. Dalam hubungan dengan anak, laki-laki dan perempuan sama.”
Apakah pekerjaan dalam rumah tangga dihargai sama dengan pekerjaan diladang atau dikantor? Lalu, siapakah yang harus bekerja dalam rumah tangga? Apakah pandangan tersebut masih dianut?
Menurut Idealis Lase, pekerjaan dalam rumah tangga dihargai sama dengan pekerjaan diladang atau dikantor. Tetapi yang harus bekerja di dalam rumah tangga ialah “perempuan”. Mengapa? Karena itu sudah menjadi “adat istiadat” orang Nias.
Menurut Sibadina Laia, “dihargai sama”. Tetapi yang bekerja di dalam rumah tangga ialah “perempuan”. Mengapa? Karena itu adalah “kebiasaan orang Nias dari nenek moyang kita.”
Menurut Cibarich Gulo, “dihargai sama”. Namun, yang harus bekerja di dalam rumah tangga ialah “perempuan”. Karena itu sudah “adat istiadat” orang Nias. Menurut N, pekerjaan dalam rumah tangga dihargai sama dengan pekerjaan diladang atau dikantor. Tetapi yang kerja di dalam rumah tangga ialah “perempuan”. Karena itu sudah menjadi “budaya” orang Nias.
Menurut Rifati Gulo, “dihargai sama”, tetapi yang harus bekerja di dalam rumah tangga sampai sekarang ialah “perempuan”. Sebab, itu sudah menjadi “budaya Nias.”
Menurut A, “dihargai sama”, tetapi yang harus bekerja di dalam rumah tangga ialah “perempuan”. Karena itu sudah menjadi “budaya” orang Nias.
Menurut M, “dihargai sama”, namun, yang harus bekerja di dalam rumah tangga sampai sekarang ialah “perempuan”. Karena perempuanlah yang lebih teliti tentang pekerjaan dalam rumah tangga.”
Menurut Rosmawati Laia, “dihargai sama”, tetapi yang harus bekerja di dalam rumah tangga ialah “perem-puan”. Sebab, itu sudah menjadi “tugas seorang wanita.”
Menurut inisial Faonasekhi Daeli, “dihargai sama”, tetapi yang harus bekerja di dalam rumah tangga sampai sekarang ialah “perempuan”. Sebab, perempuan itu “lebih cenderung pada pekerjaan rumah tangga.”
Menurut inisial Sibadina Laia, “dihargai sama”. Alasannya, pekerjaan di luar rumah sudah pasti berhubungan dengan finansial “mencari kebutuhan (uang) untuk nafkah hidup keluarga.” Sementara pekerjaan dalam rumah tangga hanya berhubungan dengan pengolahan apa yang ada. Tetapi yang harus bekerja di dalam rumah tangga sampai sekarang dalam budaya Nias ialah “perempuan”. Mengapa? Karena itu sudah menjadi “kebiasaan dari nenek-nenek kita sejak dahulu kala.”
Apakah penghargaan terhadap laki-laki dan perempuan sudah setara dalam masyarakat Nias?
Menurut Idealis Lase, “Belum” buktinya perempuan masih dianggap sama seperti harta atau barang yang disebut “beli gana’a”
Menurut Cibarich Gulo, “belum” buktinya: perempuan tidak bisa menjadi ahli waris keluarga.
Menurut Rifati Gulo, “belum” buktinya adalah sampai sekarang ketika anak perempuan menikah, anak laki-laki yang mau menikahinya harus membayar semua jujuran sesuai dengan permintaan dari pihak keluarga perempuan untuk melangsungkan acara pernikahan.
Menurut Sibadina Laia, “belum” hal ini terbukti dalam hal pembagian warisan dalam keluarga. Walaupun anak perem-puan dan anak laki-laki sama-sama bekerja semasa masih muda untuk semua kepemilikan orang tua, pada akhirnya hanya anak laki-lakilah yang mendapat-kannya.
Menurut Saroziduhu Daeli, “sudah” buktinya ialah: perempuan banyak yang berpendidikan bahkan sampai tingkat S3 Internasional, yang dulunya hanya didominasi oleh laki-laki.
Menurut Nibeati Ndruru, “sudah” seperti halnya dalam berpendidikan, laki-laki dan perempuan sama-sama disekolahkan.
Menurut Adilina Ndruru, “sudah” seperti halnya dalam dunia pendidikan laki-laki dan perempuan sama-sama mendapatkan hak untuk mencapai jenjang pendidikan yang ia mau.”
Menurut Faonasekhi Daeli, “sudah” buktinya: anak laki-laki dan perempuan sama-sama memiliki peluang untuk berpendidikan tinggi.
Menurut Rosmawati Laia, “sudah mulai (belum sepenuhnya)” buktinya: anak-anak perempuan memang sudah diberi hak untuk berpendidikan tinggi, namun ia tetap di pandang sebagai kaum lemah yang harus dilindungi.”
Menurut Marlianti Lombu, “untuk masyarakat Nias yang dikota sekarang sudah setara, tetapi yang di desa masih belum.”
Apakah bapak/ibu setuju dengan yang setara atau dengan yang sudah terbiasa dalam masyarakat? Mengapa?
Menurut Idealis Lase, “setuju dengan yang setara” mengapa? karena laki-laki dan perempuan sama-sama diciptakan Tuhan serupa dengan Dia.Menurut S, “setuju dengan yang setara” mengapa? karena laki-laki dan perempuan diciptakan sama-sama segambar dan serupa dengan Tuhan.
Menurut Rifati Gulo, “setuju dengan yang setara” mengapa? karena laki-laki dan perempuan adalah sama-sama ciptaan Tuhan.
Menurut Cibarich Gulo, “setuju dengan yang setara” mengapa? karena Tuhan tidak berkata Ia menciptakan laki-laki lebih tinggi dan perempuan lebih rendah.
Menurut Nibeati Ndruru, “setuju dengan yang setara” mengapa? karena perempuan itu juga adalah ciptaan Tuhan, bukan ciptaan manusia. Laki-laki dan perempuan merupakan hasil dari karya Allah yang Maha Agung.
Menurut Adilina Ndruru, “setuju dengan yang setara” mengapa? sebab laki-laki dan perempuan tidak diciptakan lebih rendah atau lebih tinggi satu dengan yang lain. Mereka “manusia” diciptakan Tuhan segambar dan serupa dengan Dia.
Menurut Faonasekhi Daeli, “setuju dengan yang setara” mengapa? karena Tuhan menciptakan manusia baik laki-laki maupun perempuan sebagai makhluk yang paling mulia. Tuhan tidak berkata hanya laki-laki saja atau hanya perempuan saja.
Menurut Marlianti Lombu, “setuju dengan yang setara” mengapa? karena Tuhan menciptakan perempuan dan laki-laki untuk saling kebergantungan. Perempuan adalah penolong yang sepadan, jika perempuan tidak setara dengan laki-laki itu artinya perempuan bukanlah penolong yang sepadan.
Menurut Rosmawati Laia, “setuju dengan yang setara” mengapa? karena laki-laki dan perempuan itu saling melengkapi. Laki-laki itu manusia yang tidak sempurna dan perempuan pun begitu, jadi laki-laki dan perempuan itu harus dihargai setara.
Menurut Sibadina Laia, “saya setuju dengan yang sudah terbiasa dalam masyarakat” mengapa? karena itu sudah menjadi budaya, untuk merubah keadaan itu bukanlah sesuatu yang mudah, karena itulah saya setuju saja dengan yang sudah terbiasa dalam masyarakat Nias.
Mengapa laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan? dan perempuan dihargai lebih rendah daripada laki-laki?
Menurut Idealis Lase, karena dalam budaya Nias perempuan disebut sebagai Beli Gana’a (Harta Emas/harta kekayaan), dan sebagai pribadi yang bernilai harta ia harus tunduk kepada pemiliknya dalam arti suami. Sehingga ketika anak perempuan menikah, laki-laki yang mau menikahinya harus bisa membayar bowo (mahar) sejumlah yang diminta dari keluarga perempuan. Karena bowo itulah perempuan saat menikah diberikan nasehat-nasehat bahwa ia harus tunduk kepada suaminya sebab suaminya sudah membelinya.”
Menurut Adilina Ndruru, karena ketika laki-laki dan perempuan menikah, yang membayar mahar hanyalah laki-laki sebesar apapun jumlah yang diminta keluarga perempuan.”
Menurut Rifati Gulo, karena yang bisa menjadi pewaris marga keluarga hanyalah laki-laki.”
Menurut Cibarich Gulo, karena garis keturunan hanya bisa dari sisi laki-laki (garis keturunan dihitung dari sisi laki-laki).”
Menurut Nibeati Ndruru, karena laki-laki yang mewarisi marga dan juga yang menjadi ahli waris keluarga.”
Menurut Faonasekhi Daeli, karena yang menjadi penerus marga keluarga dan yang menetap disamping orang tua ialah laki-laki. Sedangkan perempuan tidak menetap disamping otangtua dikarenakan ia ikut suaminya.”
Menurut Sibadina Laia, karena garis keturunan keluarga itu laki-laki.”
Menurut Rosmawati Laia, karena anak-anak dari perempuan mengikuti marga laki-laki (suami).”
Menurut Marlianti Lombu, alasan laki-laki dihargai lebih tinggi daripada perempuan dalam masyarakat Nias ialah “kurangnya tingkat pemahaman tentang perempuan dalam budaya Nias. Mengapa demikian? Karena tingkat pendidikan orang tua masih rendah.”
Menurut Saroziduhu Zebua, karena pada waktu penciptaan laki-laki dan perempuan tidak diciptakan setara, buktinya laki-laki diciptakan lebih awal baru kemudian perempuan.”
Mengapa laki-laki dan perempuan harus dihargai secara setara menurut Kejadian 1:26-28; 2:18-23 dan gereja?
Menurut Idealis Lase, “baik laki-laki maupun perempuan sama-sama diciptakan Tuhan segambar dan serupa dengan Dia serta perempuan diciptakanNya sebagai penolong yang sepadan dengan laki-laki”
Menurut Saroziduhu Zebua, “karena Tuhan juga menciptakan perempuan segambar dan serupa dengan Dia, bukan hanya laki-laki saja yang serupa dan segambar dengan Dia.”
Menurut Nibeati Ndruru, “sebab perempuan dan laki-laki diciptakan segambar dan serupa dengan Dia.”
Menurut Adiliona Ndruru, “perempuan dan laki-laki diciptakan segambar dan serupa dengan Tuhan.”
Menurut Rifati Gulo, “karena perempuan juga diciptakan segambar dan serupa dengan Tuhan.”
Menurut Faonasekhi Daeli, “karena perempuan dan laki-laki sama-sama ciptaan Tuhan yang segambar-serupa dengan Dia.”
Menurut Cibarich Gulo, “karena perempuan diciptakan sebagai penolong yang sepadan dengan laki-laki, bukan sebagai budak, bukan juga sebagai pembantu.”
Menurut Sibadina Laia, “karena Firman Tuhan berkata perempuan diciptakan dari tulang rusuk laki-laki sebagai penolong yang sepadan. Kata sepadan memberi penjelasan bahwa perempuan diciptakan-nya sebagai partner yang cocok, sesuai dengan laki-laki. Bukan pribadi yang lebih rendah, remeh, lemah atau pribadi yang harus dikuasai oleh laki-laki.”
Menurut Marlianti Lombu, “laki-laki dan perempuan diciptakanNya sepadan, segambar dan serupa dengan Dia. Jadi, baik laki-laki maupun perempuan saling membutuhkan, saling melengkapi bukan saling merendahkan atau meninggikan.”
Menurut Rosmawati Laia, “karena perempuan adalah penolong yang sepadan, dan tanpa perempuan laki-laki juga tidak bisa disebut sebagai garis keturunan.”
Hambatan terhadap adanya kesetaraan laki-laki dan perempuan dalam budaya Nias beserta solusinya.
Menurut Idealis Lase, hambatannya ialah banyaknya perempuan tidak berpen-didikan karena budaya dan kehidupannya hanya berfokus dalam urusan rumah tangga “tidak mendapat kesempatan untuk melihat dunia luar”. Jadi solusinya adalah perempuan harus diberi kebebasan untuk melihat dunia luar dan juga diberi pendidikan yang sama dengan laki-laki sesuai dengan kemampuannya.
Menurut Saroziduhu Zebua, Hambatan ialah “faktor pendidikan.” Jadi, supaya perempuan tidak terus menerus jadi korban ketidaksetaraan, nilai pendidikan harus dijunjung tinggi dalam arti pendidikan luas, seperti pendidikan mengenai budaya, pendidikan mengenai ilmu sosial dan sebagainya.
Menurut Cibarich Gulo, Hambatannya ialah “karena faktor budaya dan rendahnya persentase orang tua yang berpendidikan.” Solusinya adalah, orang tua harus bisa berpikir maju untuk kebaikan anak-anaknya tanpa membeda-bedakan dan budaya-budaya yang seperti itu dihapus oleh para pemimpin-pemimpin adat.
Menurut Adilina Ndruru, Hambatannya “masyarakat Nias beranggapan bahwa perempuan kelas nomor dua”. Solusinya ketua-ketua adat harus bertindak adil antara laki-laki dan perempuan serta orang tua harus bersikap adil sama anak-anaknya.
Menurut Nibeati Ndruru, Hambatan ialah “orang Nias membudidayakan perempuan lebih lemah daripada laki-laki.” Solusinya perempuan harus berpikir maju dan menunjukkan bahwa dia tidak lemah dengan cara, melakukan apa yang bisa ia lakukan tanpa membedakan ini dan itu harus laki-laki yang melakukannya.
Menurut Rifati Gulo, Hambatannya “perempuan itu dianggap lemah dan tidak bisa berbuat apa-apa tanpa laki-laki”. Solusinya perempuan tidak boleh bergantung kepada laki-laki, perempuan harus bisa mengerjakan apa yang ingin dan harus ia kerjakan tanpa bergantung kepada laki-laki.
Menurut Faonasekhi Daeli, Hambatannya “masyarakat Nias sangat menjunjung tinggi martabat laki-laki daripada perempuan.” Solusinya, budaya seperti itu harus ditiadakan dan perempuan harus mendapatkan pengakuan akan kesetaraannya sebagai ciptaan yang paling mulia dengan laki-laki, di mulai dari keluarga sendiri.
Menurut Sibadina Laia, Hambatannya ialah “masyarakat Nias menganggap bahwa keturunan keluarga adalah laki-laki.” Solusinya, orang Nias harus bepikir kritis bahwa perempuan dengan laki-laki itu saling membutuhkan dan harus melengkapi.
Menurut Marlianti Lombu, Hambatannya “budaya masyarakat Nias tentang penerus marga keluarga hanyalah laki-laki.” Solusinya, laki-laki dan tokoh-tokoh adat harus menyadari bahwa tanpa perempuan laki-laki dan keturunan juga tidak akan ada.
Menurut Rosmawati Laia, Hambatan ialah “masyarakat Nias lebih berpihak kepada laki-laki” solusinya, budaya harus adil dengan berpihak juga kepada perempuan. Perempuan jangan hanya dijadikan tempat hunian keturunan semata.
Apakah penghargaan terhadap laki-laki dan perempuan seperti dalam masyarakat berlaku juga dalam gereja?
Menurut Idealis Lase, “dulu ia, tapi sekarang tidak lagi” contohnya: dulu perempuan tidak ada yang bisa menjadi pendeta jemaat, tetapi sekarang sudah bisa.
Menurut Nibeati Ndruru, “dulu ia, tetapi sekarang tidak” contohnya: dulu perempuan tidak bisa ditahbiskan jadi pendeta, tetapi sekarang sudah bisa.
Menurut Rifati Gulo, “dulu ia tetapi sekarang tidak,” contohnya: yang menjadi pendeta sekarang bukan hanya laki-laki tetapi perempuan juga.
Menurut Faonasekhi Daeli, “dulu ia tetapi sekarang tidak” contoh: dalam memimpin suatu jemaat, perempuan sudah bisa. Yang dilihat bukan lagi jenis kelaminnya melainkan potensi yang Tuhan berikan baginya dalam mempimpin dan juga dalam melayani jemaat.
Menurut Sibadina Laia, “dulu ia tetapi sekarang tidak” contoh: yang bisa berkhotbah di mimbar sekarang ini bukan hanya laki-laki tetapi juga perempuan.
Menurut Marlianti Lombu, “dulu ia tetapi sekarang tidak” contoh: yang mengambil keputusan dalam gereja sekarang bukan hanya laki-laki melainkan juga perem-puan. Kenapa? Karena pengurus dan pelayan dalam gereja bukan hanya laki-laki saja, jadi apapun keputusan dalam gereja harus keputusan bersama para pengurus dan para pelayan gereja.
Menurut Adilina Laia, “dulu sempat seperti itu” tetapi sekarang tidak. Mengapa dulu bisa seperti itu? karena faktor budaya yang kuat mempengaruhi gereja, tetapi sekarang tidak lagi. Sebab, banyak perempuan yang sudah perpendidikan dan berpotensi dalam bidang pelayanan seperti laki-laki. Contoh: dalam mengambil bagian pelayanan, perempuan sudah terlibat.
Menurut Saroziduhu Zebua, “tidak” contohnya: dalam kepengurusan gereja, tidak hanya terdiri dari laki-laki, tetapi juga perempuan serta dalam mengambil bagian pelayanan bukan hanya laki-laki tetapi juga perempuan.
Menurut Cibarich Gulo, “tidak” contoh-nya perempuan juga bisa melayani dalam gereja, berkhotbah, memimpim pujian dan sebagainya.
Menurut Rosmawati Laia, “tidak” contoh: pendeta jemaat, pengurus gereja bukan hanya laki-laki, tetapi banyak perempuan yang terlibat didalamnya. Walaupun ketua sinode gereja tidak pernah perempuan, bukan karena perempuan diperlakukan seperti dalam masyarakat melainkan karena perempuan belum ada yang berani.
Apakah gereja setuju dengan penghargaan yang tidak setara antara laki-laki dan perempuan?
Menurut Idealis Lase, “tidak” alasannya adalah persoalan dalam melayani bukanlah soal jenis kelamin, melainkan persoalan panggilan dan hati untuk mau melayani.
Menurut Saroziduhu Zebua, “tidak” alasannya: gereja tahu bahwa yang diberi tugas dan potensi dalam melayani bukan hanya laki-laki saja melainkan juga perempuan.
Menurut Cibarich Gulo, “tidak” alasan-nya: gereja memahami bahwa perempuan dan laki-laki sama-sama dipakai Tuhan untuk melakukan pekerjaannya.
Menurut Adilina Laia, “tidak” alasan: hamba-hamba Tuhan sudah semakin memahami bahwa baik laki-laki maupun perempuan sama-sama menerima mandat dari Tuhan untuk melakukan perintahNya.
Menurut Nibeati Ndruru, “tidak” alasannya: Tuhan bisa pakai siapa saja untuk melakukan pekerjaanNya tanpa melihat jenis kelamin.
Menurut Rifati Gulo, “tidak” alasan: gereja mengerti bahwa dalam melayani tidak ada persoalan jenis kelamin melainkan hati yang mau melayani.
Menurut Faonasekhi Daeli, “tidak” alasan: Tuhan memberikan potensi dalam melayani kepada siapapun yang merespon panggilannya.
Menurut Sibadina Laia, “tidak” alasan: Tuhan itu maha adil, jadi dalam melakukan tugas yang diberikanNya pun Ia tetap adil.
Menurut Rosmawati Laia, “tidak” alasan: Tuhan itu maha tahu dan tidak ada yang mustahil bagiNya untuk memakai siapa saja dalam melayani umatNya.
Menurut Marlianti Lombu, “tidak” alasan: gereja tahu bahwa pelayan umat adalah pilihan Tuhan dan Tuhan itu adil kepada umatNya.
Apakah gereja sudah ada usaha dalam tingkat pengertian dan praktik agar warga gereja menganut dan melaksanakan kesetaraan laki-laki dan perempuan? Apa hambatan dan solusinya?
Menurut Idealis Lase, tingkat pengertian dan praktik “sudah” contohnya dalam berkhotbah. Hambatannya adalah warga jemaat masih banyak yang menjadi Kristen namun masih kuat memegang budaya daripada kebenaran Firman. Jadi, solusinya adalah pelayan jemaat tidak boleh bosan untuk memberikan pengertian dan mempraktikan kesetaraan itu.
Menurut Nibeati Ndruru, “sudah” tetapi hambatannya adalah budaya masih lebih kuat mempengaruhi konsep pemikiran warga jemaat daripada kebenaran Firman Tuhan dan Alkitab tidak menjadi tolak ukur budaya melainkan budayalah yang menjadi tolak ukur Alkitab. Solusinya, hamba-hamba Tuhan harus lebih lagi bersemangat dalam melayani guna memberikan pemahaman bagi warga jemaat.
Menurut Adilina Ndruru, “sudah” contohnya sama-sama diberi kesempatan dalam mengambil bagian untuk melayani. Hambatannya ialah jemaat masih mem-pertahankan budaya. Solusinya, gereja harus lebih respek dalam membuat kelompok-kelompok doa, PA dan pesekutuan-persekutuan lain bagi jemaat.
Menurut Rifati Gulo, “sudah” hambatan: jemaat masih kuat dipengaruhi oleh budaya. Solusinya, jemaat harus diperhatikan, diayomi, dibimbing, dalam pertumbuhan imannya.
Menurut Saroziduhu Zebua, “sudah” hambatan: jemaat masih banyak yang mengikat diri dengan budaya dengan alasan itu sudah aturan hidup. Solusi, jemaat harus diberikan pendalaman Alkitab lebih lagi.
Menurut Rosmawati Laia, “sudah” hambatan: pendeta dan para pelayan seakan memiliki jarak pemisah dengan jemaat. Karena jemaat masih kuat mempertahankan budaya. Solusi, pendeta dan hamba-hamba Tuhan lainnya harus memiliki hubungan yang lebih dekat lagi sebagai strategi untuk memberi pemahaman yang benar kepada setiap jemaat yang masih kuat memegang budaya.
Menurut Sibadina Laia, “sudah” hambatan: jemaat masih banyak yang belum membuka hati dan pikirannya untuk mengerti akan kebenaran Firman. Mereka berpadangan bahwa pengertian dan pemahaman akan kebenaran Firman adalah tugas para hamba-hamba Tuhan. Jadi, solusinya warga jemaat harus diberikan tugas untuk terlibat dalam tugas pelayanan.
Menurut Cibarich Gulo, “sudah” hambatan: Jemaat masih belum terbuka pikirannya. Solusinya, pengurus gereja dan pendeta harus lebih dekat dan memperhatikan warga jemaatnya.
Menurut Faonasekhi Daeli, “sudah” hambatan: banyak jemaat hanya berfokus pada rutinitas bukan makna yang dapat diambil dari dalam rutinitas tersebut. Solusinya, jemaat dan hamba-hamba Tuhan dalam gereja jangan melayani hanya pada hari minggu melainkan setiap hari dan setiap warga jemaat membutuhkan uluran tangan.
Menurut Marlianti Lombu, “sudah” hambatan: pendeta dan pengurus jemaat membatasi diri dalam melayani jemaat. Solusi, jemaat harus dilayani tidak hanya dalam gereja tetapi juga dalam kehidupan keseharian mereka.
PRA-EKSISTENSI YESUS BERDASARKAN BUKTI-BUKTI INJIL YOHANES
ABSTRACT This paper discusses the pre-existence of Jesus based on some evidences in the Gospel of John. This subject discusses two things, namely: the divinity of Jesus and rejects views that do not approve of Jesus’ pre-existence. In this paper uses a qualitative approach with the method of exegesis of several texts or passages in the Gospel of John, and based on some evidence from the Gospel of John, all of them confirm the pre-existence of Jesus, where He was even before the world was created.
Key words: pre-existence, evidence, divinity
ABSTRAK
Artikel ini mendiskusikan pra-eksistensi Yesus didasarkan pada beberapa bukti dalam Injil Yohanes. Topik ini mendiskusikan dua hal, yaitu: keilahian Yesus dan pandangan-pandangan yang tidak mengakui pra-eksistensi Yesus. Artikel ini menggunakan pendekatan kualitatif dengan metode eksegesis dari beberapa teks atau bagian-bagian (pasal-pasal) dalam Injil Yohanes, dan didasakan pada beberapa bukti dari Injil Yohanes, semua menegaskan pra-eksistensi Yesus, di mana Ia bahkan ada sebelum dunia diciptakan.
Kata-kata kunci: pra-eksistensi, bukti, keilahian
PENDAHULUAN
Topik tentang pra-eksistensi Yesus merupakan topik yang krusial bagi setiap orang Kristen. Oleh karena topik ini langsung menyinggung inti iman Kristen, yakni keberadaan Yesus sebelum inkarnasi-Nya. Dengan kata lain, pra-eksistensi Yesus bisa juga dipahami sebagai pra-inkarnasi Yesus. Topik ini merupakan salah satu fondasi inti bagi iman Kristen. Itulah sebabnya ketika keliru dalam memahaminya, maka akan sangat berbahaya. Karena dapat mendistorsi seluruh ajaran yang lain, khususnya yang memiliki hubungan langsung atau masih berada dalam ranah kristologi. Oleh karena kristologi yang alkitabiah harusnya diawali dengan sebuah konsep yang benar tentang pra-eksistensi atau kekekalannya. Pokok pra-eksistensi Yesus memiliki kaitan yang erat dengan doktrin trinitas dan doktrin keilahian Yesus (baca: Kristologi). Meskipun secara spesifik, topik ini memuat dua fakta yang krusial yang perlu klarifikasi tuntas dalam kaitannya dengan pra-eksistensi Yesus, yakni: (1) fakta yang berhubungan dengan pra-inkarnasi berdasarkan bukti-bukti Alkitab (dalam tulisan ini spesifik kepada PB); dan (2) fakta yang berhubungan dengan kekekalan-Nya.
Dengan demikian, secara sederhana topik pra-eksistensi Yesus bermaksud menjawab pertanyaan-pertanyaan skeptis tentang keilahian (kekekalan) Yesus. Apakah Yesus benar-benar adalah Anak Allah? Apakah Dia benar pribadi kedua dalam Allah Tritunggal? Ataukah Yesus hanyalah manusia yang memiliki moral dan keteladanan yang patut dicontoh? Dengan kata lain, Yesus bukan Allah? Tulisan ini akan menjawab dan memberikan klarifikasi berdasarkan bukti-bukti yang diperoleh dari Injil Yohanes.
APA PRA-EKSISTENSI YESUS ITU?
Donald Macleod mengatakan, “The pre-existence of Christ is clearly affirmed in the Nicene Creed: he was ‘begotten of the Father before all worlds’. The doctrine clearly implies that originally Christ was not like us; that he came to be like us only by voluntarily sharing our life; that, as the particular individual he was, he existed before creation; and that his existence as a man was continuous with his earlier existence as a heavenly being”. Jadi bagi Macleod, pra-eksistensi Kristus dengan jelas telah ditegaskan dalam Pengakuan Iman Nicea: ia ‘ telah diperanakkan oleh Bapa sebelum seluruh dunia (diciptakan)’. Ajaran ini dengan jelas menyatakan bahwa pada mulanya Kristus tidak seperti kita; bahwa Dia kemudian menjadi seperti kita hanya dengan secara sukarela membagikan hidup kita; bahwa, sebagai individu dia telah ada, dia ada sebelum penciptaan; dan bahwa keberadaan-nya sebagai manusia terus-menerus dengan keberadaan-Nya terdahulu sebagai makhluk surgawi.
Beberapa teolog lain juga memberikan pemahaman atau pengertian tentang pra-eksistensi Yesus. Secara umum, mereka berpendapat bahwa Yesus telah ada sebelum dilahirkan, sebelum penciptaan, dan sebelum adanya waktu (kekal). Seperti yang dikatakan oleh Charles C. Ryrie, “Pra-eksistensi Kristus berarti Kristus telah ada sebelum dilahirkan”. Sedangkan J. Knox Chamblin menjelaskan, “Sebelum menjadi manusia, Kristus berada ‘dalam rupa Allah’ (Flp. 2:6a), yaitu ‘serupa dengan Allah’ (Flp.2:6b) – kedua istilah ini menyatakan perbedaan Kristus dari Allah (Theos) sekaligus menegaskan keilahian-Nya. Ekspresi ayat 6a melukiskan pra-eksistensi Kristus dalam jubah kemuliaan dan kemegahan ilahi. Ia dalam rupa Allah, berbagi kemuliaan Allah”. Ditambahkan oleh Ryrie, “Kekekalan tak hanya berarti bahwa Kristus sudah ada sebelum kelahiran-Nya atau bahkan sebelum penciptaan, dan adanya waktu, tetapi bahwa Ia selalu ada, selama-lamanya”.
AJARAN YANG MENOLAK PRA-EKSISTENSI YESUS
Ebionisme. Paham ini merupakan bidat yang berkembang pada abad kedua dan ketiga. Mereka juga dikenal dengan paham adopsianisme yang lahir pada abad kedua. Tokohnya seperti Cerinthus dan Carpocrates berpendapat, Yesus hanyalah anak Yusuf, itulah sebabnya dia tidak lebih dari manusia yang lain. Tidak hanya menolak konsep pra-eksistensi Yesus, tetapi juga keilahian Yesus. Paham ini juga menekankan bahwa Yesus hanyalah manusia biasa, sehingga tidak mungkin memiliki pra-eksistensi. Argumen ini sejalan dengan apa yang dikatakan oleh Millard J. Erickson, “Yesus adalah manusia biasa yang dikaruniai sifat-sifat kebenaran dan hikmat yang luar biasa tetapi tidak adikodrati. Memang Dia ditakdirkan menjadi Mesias sekalipun hanya dalam pengertian alamiah dan manusiawi”.
Arianisme. Arianisme adalah bidat yang berkembang pada abad keempat dipelopori Arius dari Alexandria. Arius menolak konsep Alexandria tentang konsep “homoousios” yang mengakui bahwa Bapa dan Anak sehakekat atau setara. Sebaliknya ia berpendapat bahwa hanya Bapa sebagai Allah yang sejati, sedangkan Anak, yaitu Yesus atau Logos dilahirkan dan diciptakan oleh Bapa. Menurut Arius, Kristus adalah manusia yang dapat berdosa dan yang tidak sempurna.
Pandangan Arianisme yang secara langsung menolak pra-eksistensi Yesus adalah ketika mereka menganggap “hanya Allah (maksud Arius hanya Allah Bapa saja) yang tidak pernah diciptakan serta kekal sifatnya. Semua yang lain adalah makhluk ciptaan-Nya”.
Socinianisme. Paham ini mempengaruhi Unitarianisme Inggris dan Deisme Inggris. Kebanyakan penganut unitarianisme bukan penganut Deisme, tetapi semua penganut Deisme mempunyai konsep unitarian tentang Allah. Garis bidatnya adalah Arianisme ke Socinianisme ke Unitarianisme ke Deisme.
Socinianisme mengajarkan hanya ada satu zat ilahi yang terdiri hanya satu pribadi. Walau mengikuti Arius, tetapi Socinus melampaui Arianisme dalam penyangkalan-nya tentang pra-eksistensi Anak (baca: Yesus) dan menganggap Anak hanya seorang manusia.
Saksi Yehova. “Saksi Yehuwa percaya Yesus Kristus sebagai “suatu allah” yaitu ciptaan Allah, tidak satu hakekat dengan Allah Bapa alias bukan Allah sejati. Dengan demikian setiap Saksi Yehuwa tidak memberikan penyembahan kepada Yesus sebagai Allah. Hanya Allah Bapa saja adalah Allah yang benar dan sejati. Konsep ini dikenal dengan istilah Unitarian.”
BUKTI-BUKTI DARI INJIL YOHANES
Yohanes 1:1
“Pada mulanya adalah Firman; Firman itu bersama-sama dengan Allah dan Firman itu adalah Allah”. Ayat ini dapat dibagi ke dalam tiga bagian; di mana ketiga-tiganya menekankan tentang pra-eksistensi Yesus. Seperti: Yesus sudah ada sejak semula, Yesus bersama-sama dengan Allah Bapa, dan Yesus sendiri juga adalah Allah (pribadi kedua dalam doktrin Allah Tritunggal).
Ada tiga ungkapan atau frasa dalam ayat ini yang merujuk kepada pra-eksistensi Yesus. Ketiga ungkapan itu adalah Ἐν ἀρχῇ (pada mulanya), ἦν (ada/adalah), dan θεὸς ἦν ὁ λόγος (Firman itu adalah Allah). Ἐν ἀρχῇ atau seringkali diterjemahkan dengan in the beginning atau pada mulanya pertama kali muncul dalam Kejadian 1:1 dalam konteks penciptaan langit dan bumi. Menurut Carson, “Both in Genesis and here, the context shows that the beginning is absolute: the beginning all things, the beginning of the universe. The Greek word behind ‘beginning’, arche, often bears the meaning ‘origin’ (cf. BAGD), and there may be echoes of that here, for the Word who already was ‘in the beginning’ is soon shown to be God’s agent of creation (vv.3-4), what we might call the ‘originator’ of all things”..
Maksudnya, bagi Carson baik di Kejadian dan di Injil Yohanes, konteksnya menunjukkan bahwa beginning adalah mutlak: permulaan segala sesuatu, permulaan alam semesta. Kata Yunani dibalik ‘beginning’, arche, sering mengandung makna ‘asal/sumber/asal-usul’ (band. BAGD), dan mungkin saja ada gema tersebut di Yohanes 1:1, yang menunjuk kepada Firman yang telah ada sejak semula akan segera terbukti menjadi agen penciptaan Allah (ay. 3-4), yang kita boleh sebut ‘pencetus’ dari segala sesuatu.
Kemudian istilah ἦν merupakan bentuk indikatif imperfek dari verba εἶμι. Yang menarik karena dalam tiga frasa pada ayat 1, verba εἶμι selalu muncul dalam bentuk yang sama. Carson mengatakan,
Although meaning of ēn (was) and egeneto (rendered ‘were made’ in v. 3, ‘came’ in v. 6 and ‘became’ in v. 14) often overlap, John repeatedly uses the two verbs side by side to establish something of a contrast. For example, in 8:58 Jesus insists, “[Before] Abraham was born [a form of the second verb], I am [a form of the first verb]. In other words, when John uses the two verbs in the same context, ēn frequently signals existence, whereas egeneto signals ‘coming into being’ or ‘coming into use’. In the beginning, the Word was already in existence.
Menurut Carson, meskipun arti ēn dan egeneto seringkali tumpang tindih, akan tetapi Yohanes seringkali menggunakan kedua verba ini secara berdampingan untuk membangun suatu hal yang kontras, misalnya dalam 8:58. Dengan kata lain, ketika Yohanes meng-gunakan kedua kata kerja ini dalam konteks yang sama, ēn sering mengisyaratkan tentang ‘keberadaan’, sedangkan egeneto meng-isyaratkan ‘datang menjadi’ atau ‘mulai digunakan’. Pada mulanya, Firman itu sudah ada.
Dengan demikian, kata kerja ἦν juga hendak menegaskan eksistensi Firman (Yesus) yang telah ada sejak kekekalan. Jauh sebelum Allah menciptakan langit dan bumi. Sekaligus meruntuhkan asumsi dari Arius yang menegaskan, ada pada suatu waktu di mana Firman itu tidak ada. Oleh karena berdasarkan kata kerja ini Firman itu tidak berawal – Dia tidak diciptakan. Karena sejak semula Firman itu sudah ada.
Terakhir frasa θεὸς ἦν ὁ λόγος (Firman itu adalah Allah). Frasa ini menimbulkan banyak perdebatan dalam kalangan ahli biblika. Perdebatan itu terutama menyangkut nomina θεὸς. Seperti dijelaskan oleh Daniel Wallace, ada kelompok yang mengartikan θεὸς sebagai ‘a god’, oleh karena predikat nominatif di sini adalah indefinite (tak tentu). Ungkapan tersebut termaktub dalam pendapat Wallace, “The indefinite notion is the most poorly attested for anarthrous pre-verbal predicate nominatives. Thus, grammatically such a meaning is improbable. Also, the context suggests that such is not likely, for the Word already existed in the beginning. Thus, contextually and grammatically, it is highly improbable that the Logos could be ‘a god’ according to John”.
Menurut Wallace, gagasan indefinite adalah pembuktian yang paling buruk untuk anarthrous nominatif predikat sebelum verba. Dengan demikian makna yang seperti itu adalah hal yang mustahil. Juga berdasarkan konteksnya hal itu tidak mungkin, karena Firman telah muncul di awal. Maka, berdasarkan konteks dan gramatikalnya, Firman bisa menjadi ‘sebuah allah’ sangat tidak mungkin.
Berdasarkan pendapat Wallace, maka dapat dikatakan gagasan ini adalah sesuatu yang mustahil. Oleh karena hal ini bertolak belakang dengan prinsip kristologi yang diusung oleh keempat Injil, di mana Yesus Kristus diidentifikasikan sebagai Allah. Oleh karena apabila kata θεὸς dipahami sebagai indefinite dengan memberikan arti ‘a god’, maka implikasi teologinya akan menjadi sama dengan bentuk politeisme.
Ada juga kelompok yang menyebutnya sebagai predikat nominatif definite (tertentu). Wallace memberikan kelemahan dari pandangan ini, “The problem of this argument is that the θεὸς 1: 1b is the Father. Thus to say that the θεὸς 1:1c is the same person is to say that the Word was the Father. This, as the older grammarians and exegetes pointed out, is embryonic Sabellianism or modalism”.
Dengan demikian, bahaya dari pandangan yang kedua ini adalah adanya kemungkinan untuk terjerumus ke dalam konsep Sabelianime dan Modalisme, di mana secara garis besar kedua-duanya tidak membedakan antara Firman (Yesus Kristus) dan dengan Allah (Bapa). Apabila memahami kata θεὸς definite, maka hal ini menjadi embrio bagi kedua pandangan yang keliru di atas.
Tidak salah apabila θεὸς di sini dikategorikan ke dalam predikat nominatif yang kualitatif. Oleh karena prinsip ini (kualitatif) benar secara gramatikal dan teologi. Wallace menjelaskan demikian, “There is a balance between the Word’s diety, which was already present in the beginning (Ἐν ἀρχῇ….. θεὸς ἦν [1:1], and humanity, which was added later (σὰρξ ἐγένετο [1: 14]). The grammatical structure of these two statements mirrors each other; both emphasize the nature of the Word, rather than his identity. But θεὸς was his nature from eternity (hence, eimi is used), while σὰρξ was added at the incarnation (hence, ginomai is used)”.
Dengan demikian, berdasarkan pandangan Wallace di atas, terdapat keseimbangan antara keilahian Firman, yang hadir sejak semula (Ἐν ἀρχῇ….. θεὸς ἦν [1:1], dan kemanusiaan yang ditambahkan kemudian (σὰρξ ἐγένετο [1: 14]). Struktur gramatikal dari kedua pernyataan di atas saling mencerminkan satu dengan yang lain, keduanya menekankan sifat Firman, bukan identitasnya. Tapi θεὸς adalah sifat-Nya dari kekekalan (maka, eimi digunakan), sementara σὰρξ ditambahkan pada inkarnasi (maka, ginomai digunakan).
Pendapat Wallace di atas dibenarkan oleh J. Ramsey Michaels. Michaels mengatakan,
At the same time, the absence of the article alerts the reader that ‘the Word’ and ‘God’, despite their close and intimate relationship, are not inter-changeable. While the Word is God, God is more than just the Word. Even though it stands first in its clause, ‘God’ is the predicate noun and not the subject in the clause, that is, ‘the Word was God’, not ‘God was the Word’ (compare 4:24, God is Spirit, not ‘Spirit is God’).
Pada saat yang sama, ketika kata sandang tidak ada maka itu memperingatkan pembaca bahwa ‘Firman’ dan ‘Tuhan’, meskipun hubungan mereka yang akrab dan intim, tidak dapat saling dipertukarkan. Sementara Firman itu adalah Allah, dan Allah lebih dari hanya Firman. Meskipun ia berdiri pertama dalam klausulnya, ‘Allah’ adalah kata benda utama dan bukan subjek dalam klausa itu, yaitu, ‘Firman itu adalah Allah’, bukan ‘Allah adalah Firman’ (bandingkan 4:24, Allah adalah Roh), bukan ‘Roh adalah Tuhan’. Pandangan Michaels ini memperkuat argumentasi Wallace di atas.
Dengan demikian, melalui frasa yang ketiga ini dapat dikatakan bahwa Firman (Yesus) memiliki sifat ilahi – Allah yang dalam Pribadi-Nya berbeda dari Bapa. Keilahian Yesus sudah dimiliki-Nya sejak kekekalan. Maka sekali lagi bagian ini mempertegas doktrin pra-eksistensi, sekaligus keilahian Yesus dan menolak dan meruntuhkan tuduhan saksi Yehova yang menganggap Yesus hanyalah ciptaan.
2. Yohanes 1:14; 1:18; 3:16; dan 3:18
Pada empat ayat di atas muncul istilah monogenēs. Menurut Tenney, istilah monogenēs dalam Injil Yohanes (ay.14 dibentuk dari genos, sehingga akan lebih tepat diartikan sebagai one of a kind, only, atau unique, sebaliknya tidak tepat untuk diterjemahkan dengan only begotten. Karena, konsep pemikiran di balik monogenēs adalah Kristus sebagai Anak Tunggal Allah, Ia tidak setara dengan yang lain dan dalam diri-Nya Allah sebagai Bapa dapat dengan seutuhnya dinyatakan. Singkat kata, penyataan Allah melalui Kristus adalah satu-satunya dan tidak berulang.
Kemudian ditambahkan oleh Leon Morris, kita jangan terlalu sering membaca ‘yang diperanakkan’. Karena, bagi yang berbahasa Inggris, kata ini terdengar seperti hubungan metafisik. Padahal, istilah Yunaninya berarti ‘hanya’, ‘unik’. Sebagai contoh, kata ini yang digunakan dalam cerita janda Nain: ini ‘hanya’ anak (Luk. 7:12 lih. juga Luk. 9: 38). Kata yang sama juga digunakan dalam cerita Yairus (Luk. 8:42) ‘hanya’ Putri. Mungkin bahkan lebih instruktif adalah penggunaan istilah yang mengacu pada Ishak (Ibr. 11:17) sebagai Ishak yang bukan anak tunggal Abraham. Tapi, dirinya ‘unik’. Ishak adalah satu-satunya anak yang diberikan kepada Abraham dengan janji Allah. Dalam penggunaannya di sini, kata monogenēs tidak selalu menunjukkan hubungan metafisik, tetapi mau menunjukkan bahwa Yesus adalah Anak Allah dengan cara yang unik. Dan, ciri unik dari hubungan antara Bapa dan Anak adalah salah satu tema besar Injil Yohanes.
Hal yang serupa pun dikemukakan oleh Andreas J. Kostenberger: “The introduction to John’s gospel refers to Jesus as the monogenēs or ‘one and only Son’ from the Father (John 1:14) and stresses his unique relationship with him (1:18)” (Pengantar Injil Yohanes merujuk pada Yesus sebagai monogen atau ‘Anak satu-satunya’ dari Bapa (Yohanes 1:14) dan menekankan hubungan–nya yang unik dengannya (1:18)). Bahkan disimpulkan oleh Kostenberger, “Monogenēs, therefore, means in all likelihood, not ‘only begotten’ but ‘one-of-a-kind’ son” (Karena–nya, monogenes berarti dalam segala kemungkinan, bukan ‘anak yang diperanak–kan’ tetapi ‘anak yang unik’).
Carson menambahkan, “The glory displayed in the incarnate Word is the kind of glory a father grants to his one and only, best-loved Son – and this ‘father’ is God himself”( Kemuliaan yang ditampilkan dalam Firman yang berinkarnasi adalah jenis kemuliaan yang diberikan Bapa kepada Putranya satu-satunya, yang paling dicintai – dan ‘Bapa’ ini adalah Allah sendiri).
J. Ramsey Michaels memberikan komentar yang identik dengan Kostenberger dan Carson tentang makna istilah monogenēs menurut Injil Yohanes dengan mengatakan, “It is widely recognized that the synoptic term ‘beloved’ (agapetos; compare Mt. 12:18; Mk. 12:6; Lk. 20:13) and the Johannine ‘One and Only’ (monogenēs, compare 1:18; 3:16,18; 1Jn. 4:9) and almost equivalent terms, both accenting the uniqueness of Jesus’ relationship to the Father” (Secara luas diakui bahwa istilah sinoptik ‘terkasih’ (agapetos; bandingkan Matius 12:18; Markus 12: 6; Luk 20:13) dan Yohanes ‘Satu-Satunya’ (monogenes, bandingkan 1:18; 3 : 16,18; 1Yoh. 4: 9) dan istilah yang hampir setara, keduanya menekankan keunikan hubungan Yesus dengan Bapa.).
Dengan demikian, makna monogenēs dalam Injil Yohanes hendak menekankan sebuah relasi yang unik antara Yesus (Anak) dengan Allah, bukan hendak menekankan sebuah hubungan metafisik. bahkan seperti yang dikemukakan Michaels bahwa ungkapan monogenēs sepadan dengan ungkapan agapetos dalam Injil Sinoptik. Penggunaan istilah monogenēs dalam Injil Yohanes hendak menegaskan relasi yang unik antara Yesus Kristus dengan Allah Bapa. Di mana relasi itu tidak harus berada dalam konteks hubungan secara metafisik atau diperanakkan, karena bukan makna itu yang hendak ditekankan oleh istilah monogenēs. Kata bentukan monogenēs dipakai untuk menggambarkan keunikan relasi antara Allah dan Yesus Kristus; bahwa Yesus adalah sama dengan Allah. Jadi, sekali lagi dari istilah ini juga hendak menekankan tentang pra-eksistensi dan keilahian Yesus.
Yohanes 8:58
Kata Yesus kepada mereka: “Aku berkata kepadamu, sesungguhnya sebelum Abraham jadi(γενέσθαι), Aku telah ada” (ἐγώ εἰμι). Ungkapan γενέσθαι merupakan bentuk infinitif aoris dari kata γίνομαι. Pada penjelasan sebelumnya telah dikatakan oleh Carson bahwa ungkapan γίνομαι tidak menegaskan eksistensi yang kekal melainkan “menjadi” atau “mulai digunakan”. Dalam pengertian bahwa Abraham tidak memiliki pra-eksistensi karena dia juga diciptakan atau memiliki awal. Ungkapan ini seolah-olah dipertentangkan dengan ungkapan yang mengikutinya, yakni: ἐγώ εἰμι. Carson mengatakan,
Abraham looked forward to the messianic age, the age that was, in John’s understanding, inaugurated by the incar-nation of the Word who already was ‘in the beginning’ (1:1), like God, eternal. In conformity with John’s Prologue, Jesus takes to himself one of the most sacred of divine expressions of self-reference, and make assumption of that expression the proof of his superiority over Abraham.”
Jadi, menurut Carson, dalam konteks ini Abraham memandang ke depan ke zaman mesianik, zaman yang menurut pemahaman Yohanes, diteguhkan oleh inkarnasi Firman (Yesus) yang sudah ada ‘pada mulanya’ (1:1), seperti Allah (Bapa), Yesus juga kekal. Sesuai dengan Prolog Yohanes, Yesus mengambil bagi dirinya sendiri salah satu ekspresi ilahi yang paling sakral dari rujukan diri, dan menjadikan asumsi ungkapan itu sebagai bukti keunggulan Yesus jauh melampaui Abraham.
Dalam Injil Yohanes, Yesus mengguna-kan bentuk Ego Eimi yang muncul sebanyak 7 kali. Yesus mengatakan bahwa diri-Nya adalah “Roti” (Yoh 6:35 “Ego eimi ho Artos”), “Terang Dunia” (Yoh 8:12, “Ego eimi to Phos tou kosmou”), “Pintu” (Yoh 10:7, “Ego eimi he Thura ton Proba-ton”),”Gembala” (Yoh 10:11, “Ego eimi ho Poimen ho Kalos”) “Kebangkitan dan Hidup” (Yoh 11:25 “Ego eimi he Anastasis kai he Zoen”), “Jalan, Kebenaran, Hidup” (Yoh 14:6, “Ego eimi ho Hodos kai he Aletheia kai he Zoen”), “Anggur” (Yoh 15:1, “Ego eimi he Ampelos he alethine”).
Donald Guthrie juga memberikan komentar tentang ungkapan ἐγώ εἰμι dalam Injil Yohanes dengan berkata, “Melalui perkataan ‘Aku adalah’, Yesus membuat hal-hal yang masih abstrak dalam pendahuluan Injil menjadi nyata dalam pribadi. Hal ini menyangkut hidup, kebenaran dan juga terang. Yohanes memperlihatkan bahwa Yesus menyatakan diri sebagai perwujudan dari semua cita-cita tertinggi yang pernah dicari orang”.
Dengan demikian, dapat dilihat dengan jelas melalui ungkapan ini Yesus sedang mengklaim keilahian-Nya – secara tidak langsung hendak menegaskan tentang pra-eksistensinya. Selain Yesus menegaskan bahwa Dia sudah ada jauh sebelum Abraham ada (menjadi), Dia juga menegaskan pra-eksistensi dan keilahian-Nya.
KESIMPULAN
Setelah memberikan penjelasan panjang-lebar tentang topik Pra-eksistensi Yesus yang didasarkan pada bukti-bukti dari Injil Yohanes, maka berikut ini akan dikemukakan beberapa kesimpulan yakni:
Dari beberapa bukti dari Injil Yohanes, maka semuanya menegaskan tentang pra-eksistensi Yesus. Dia sudah ada bahkan jauh sebelum dunia diciptakan Dunia diciptakan oleh Dia.
Yesus adalah (Anak) Allah atau pribadi kedua dari Allah Tritunggal.
Semua ajaran yang menolak ajaran pra-eksistensi Yesus terbantahkan dan gugur apabila didasarkan pada bukti-bukti dari Injil Yohanes.
Catatan Kaki:
Seiring berkembangnya waktu, para teolog kembali mulai mempertanyakan akan kebenaran dari pengajaran ini. Banyak pendapat yang mulai dikemukakan oleh para theolog mengenai pra-eksistensi Kristus. Salah satunya seperti, ideal preexistence. Pengajaran ini berkata bahwa Kristus memiliki eksistensi di dalam pikiran Tuhan sebelum inkarnasi, namun tidak benar–benar ada sebagai sebuah entitas. Pandangan ini mengklaim bahwa tidak ada satu waktu pun ketika Kristus tidak berada dalam rencana Bapa. Kristus sama tuanya dengan rencana keselamatan Tuhan: yaitu rencana-Nya yang menyatakan keme-nangan-Nya atas kematian dan direncanakan sejak dalam kekekalan sebagai bagian dari kehendak Tuhan yang agung. Sepertinya hal ini kelihatan benar, tetapi jika demikian apa bedanya dengan engkau dan saya. Kita juga sudah berada dalam rencana Bapa sejak kekekalan. Banyak lagi interpretasi mengenai pra-eksistensi Kristus yang berkembang mulai abad-abad terakhir. Hal ini sangat disebabkan oleh worldview kita. (Sumber: http://www.buletinpillar.org/artikel/pauls-writing-on-preexistence-of-christ//03/03/2019//)
Donald Macleod, The Person of Christ: Contours of Christian Theology, (USA: InterVarsity Press, 1998), 45.
Charles C. Ryrie, Teologi Dasar Jilid 2, (Yogyakarta: Penerbit ANDI, 1991), 321.
J. Knox Chamblin, Paulus dan Diri: Ajaran Rasuli bagi Keutuhan Pribadi, (Surabaya: Momentum, 2011), 62.
Ryrie, Teologi Dasar Jilid 2, 322.
Millard J. Erickson, Teologi Kristen. Volume Dua (Malang: Gandum Mas, 2015), 333.
Erickson, Teologi Kristen, 335.
Charles C. Ryrie, Teologi Dasar Jilid 1, (Yogyakarta: Penerbit ANDI, 1991), 78.
Carson, The Gospel According to John. The Pillar NTC (Leicester/Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 114.
Carson, The Gospel According to John, 114.
Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond and Basics: An Exegetical Syntax of The New Testament, (Grand Rapids: Zondervan, 1996), hlm.267.
Wallace, Greek Grammar Beyond and Basics, 267-68.
Wallace, Greek Grammar Beyond and Basics, 268.
J. Ramsey Michaels, The Gospel of John (NICNT), (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 48.
TDNT menegaskan penggunaan istilah monogenēs dalam konteks PB sebagai berikut: “ (1) In the NT the term occurs only in Luke, John, and Hebrews. Isaac is monogenēs in Heb. 11:7, and the son of the widow at Nain (Lk. 7:12), the daughter of Jairus (8:42), and the demoniac boy (8:42) are all only children; (2) Only John uses the term for Jesus. John calls Christians the tekna of God rather than his huioi (cf. 1:12; 11:52; 1 Jn. 3:1 ). Jesus is the only huios; his unique relation to God is thus given emphasis. God is the pater idios of Jesus; no others stand in the same relationship (Jn. 5:18). It is thus that Jesus is monogenes (Jn. 1:14; 3:16; 1 Jn. 4:9). Because he is the only-begotten Son, his sending into the world is a supreme proof of God’s love (Jn. 3:16). But it also means that decision for life or death takes place in relation to him (3:18). As the only-begotten Son he shares all things with the Father. His glory is not merely like that of an only child; it is that of the only-begotten Son (1:14). He is not just unique; he is the Son, for combined with huios the term describes his origin. The risen Lord is also the preexistent Lord, who is with God, is loved by him, and shares his glory from all eternity (17:5, 24). Whether or not this implies actual begetting by God is debated by some, but 1 Jn. 5:18 definitely teaches this, for sonship is here presented in terms of begetting. John does not lift the veil of mystery that lies over the eternal begetting, for he aims to awaken faith rather than give systematic knowledge.”
BDAG menjelaskan istilah monogenēs mengacu kepada dua hal: (1) pert. to being the only one of its kind within a specific relationship, one and only, only; (1) pert. to being the only one of its kind or class, unique (in kind) of something. (1)untuk menjadi satu-satunya dari jenisnya dalam hubungan tertentu, satu-satunya, hanya; (1) untuk menjadi satu-satunya dari jenis atau kelasnya, unik (sejenis) dari sesuatu.).
Leon Morris, The International Commentary On The New Testament: The Gospel According To John. (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1971), 105.
Andreas J. Kostenberger, A Theology John’s Gospel and Letters: The Word, the Christ, the Son of God, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2009), 381.
Carson, The Gospel According to John, 128.
Michaels, The Gospel of John, 80.
Carson, The Gospel According to John, 358.
Kata ini muncul pertama kalinya dalam Kitab Septuaginta untuk menerjemahkan pernyataan YHWH yang menyingkapkan nama-Nya pada Musa sbb: “Firman Tuhan kepada Musa: “AKU ADALAH AKU.” Lagi firman-Nya: “Beginilah kaukatakan kepada orang Israel itu: AKULAH AKU telah mengutus aku kepadamu.” Frasa “Aku adalah Aku” dalam bahasa Ibrani adalah Ehyeh asyer Ehyeh yang secara literal diterjemahkan dengan “Aku ada yang Aku ada”. Dalam naskah Septuaginta (terjemahan TaNaKh dalam bahasa Yunani) diterjemahkan, Ego eimi ho on. (Sumber: http://bet-midrash.blog-spot.com/2017/02/makna-pernyataan-ego-eimi-oleh-yesus.html//03/03/2019//)
Donald Guthrie, Teologi Perjanjian Baru 1 (Allah, Manusia, Kristus), (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1993), 375.
DAFTAR PUSTAKA
Buku:
Bauer’s, Walter, A Greek-English Lexicon of The New Testament And Other Early Christian Literature (BDAG) Third Edition, Chicago: The University of Chicago Press, 2000, Diedit oleh: Frederick William Danker.
Carson, D.A., The Gospel According to John (The Pillar NTC), Leicester/Grand Rapids: Eerdmans, 1991.
Chamblin, J. Knox, Paulus dan Diri: Ajaran Rasuli bagi Keutuhan Pribadi, Surabaya: Momentum, 2011.
Guthrie, Donald, Teologi Perjanjian Baru 1 (Allah, Manusia, Kristus), Jakarta: BPK Gunung Mulia, 1993.
Kittel-Bromiley, Theological Dictionary of the New Testament (TDNT).
Kostenberger, Andreas J., A Theology John’s Gospel and Letters: The Word, the Christ, the Son of God, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2009.
Macleod, Donald, The Person of Christ: Contours of Christian Theology, USA: InterVarsity Press, 1998.
Michaels, J. Ramsey, The Gospel of John (NICNT), Grand Rapids: Zondervan, 2010.
Morris, Leon, The International Commentary On The New Testament: The Gospel According To John, Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1971.
Ryrie, Charles C., Teologi Dasar Jilid 1. Yogyakarta: Penerbit ANDI, 1991.
Ryrie, Charles C., Teologi Dasar Jilid 2. Yogyakarta: Penerbit ANDI, 1991.
Wallace, Daniel B., Greek Grammar Beyond and Basics. An Exegetical Syntax of The New Testament, Grand Rapids: Zondervan, 1996.
BIARLAH ORANG MATI MENGUBURKAN ORANG MATI: Investigasi Latar Kultural Matius 8:21-22/Lukas 9:59-60
Deky Hidnas Yan Nggadas
STT Huperetes Batam
Email: deky_nggadas@yahoo.com
ABSTRACT
The text of Matthew 8:18-22 and its parallel in Luke 9:57-59 contain a deep meaning and also requires exegetical attention to find the meaning. The reason to finding meaning in the texts was due to differences of opinion about the background, such as the cultural aspect behind disciple’s reason for “going to bury my father first” and the purpose of Jesus’s response: “let the dead buried their people”. The context is closely related to Jewish burial tradition (known as liqut‘azamot or ossilegium). However, on the other hand, responsibility to caring parent who died was part of the fifth commandment in Dekalog: “Respect your father and mother”.
Key words: Cultural aspects, burial traditions, liqut ‘azamot, ossilegium
ABSTRAK
Teks Matius 8:18-22 dan paralelnya yakni Lukas 9:57-59 mengandung makna yang mendalam dan membutuhkan perhatian eksegetis untuk mendapatkan makna tersebut. Alasan mendapatkan makna pada teks-teks tersebut disebabkan adanya perbedaan pendapat mengenai latar belakangnya, termasuk aspek kultural di balik alasan sang murid untuk “pergi dahulu menguburkan ayahku” dan maksud dari respons Yesus, “biarlah orang mati menguburkan orang-orang mati mereka”. Konteks tersebut terkait erat dengan tradisi penguburan dalam lingkungan Yahudi (disebut dengan liqut ‘azamot atau ossilegium). Namun, di sisi lain, tanggung jawab mengurus orang tua yang meninggal merupakan bagian dari perintah kelima dalam Dekalog: “Hormatilah ayahmu dan ibumu”.
Kata-kata kunci: aspek kultural, tradisi penguburan, liqut ‘azamot, ossilegium
PENDAHULUAN
Beberapa waktu yang lalu, kami sekeluarga membaca Matius 8:18-22 dalam saat teduh pada malam hari. Sebagaimana saat teduh pada umumnya, tendensi kami adalah mendapatkan pelajaran rohani dari bagian ini. Saat mendiskusikan isinya, kami segera sadar bahwa tidak mudah untuk menarik aplikasi dari Matius 8:21-22 karena ungkapan-ungkapan yang terdapat di dalamnya tidak familiar bagi kami. Sebenarnya, pada siang harinya saya sudah melakukan “riset kilat” dengan membaca beberapa buku tafsiran. Saya mendapati bahwa usulan-usulan mengenai latar belakang ungkapan-ungkapan itu tidak seragam. Dalam saat teduh itu, karena belum bisa memutuskan pandangan mana yang representatif untuk dianut, saya berjanji kepada istri dan anak-anak saya untuk meneliti lebih lanjut mengenai ungkapan-ungkapan tersebut kemudian mendis-kusikannya kembali dengan mereka setelah selesai.
Berangkat dari konteks di atas, saya melakukan riset dan mengembangkan secara detail mengenai latar kultural dari teks Matius 8:18-22/ Lukas 9:57-59. Artikel ini didahului dengan menjelaskan masalah-masalah eksegetis dan fokus penelitian, kemudian dilanjutkan dengan pembahasan kedua yaitu “hormatilah ayahmu dan ibumu; pembahasan ketiga, sejarah eksegesis dengan menyuguhkan beragam pandangan, mencakup Ayahnya Belum Meninggal dan Ayahnya Baru Saja Meninggal; pembahasan keempat adalah respons Yesus yang mencakup metafora mengenai orang-orang non percaya, resistensi terhadap Taurat, retroversi: hipotesis Aramaik dan Ibrani, dan motif “nazir” dan “kerabat fiktif”; pembahasan kelima, komentar evaluatif; pembahasan keenam, tradisi penguburan Yahudi yang mencakup praktik Liqut ‘Azamot atau Ossilegium dan menjawab keberatan, sebuah probabilitas abduktif. Dan diakhiri dengan signifikansi studi ini serta kesimpulan.
Masalah-masalah Eksegetis dan Fokus Penulisan
Sejauh yang saya amati, Matius 8:18-22 dan paralelnya dalam Lukas 9:57-59 mengandung beberapa masalah yang perlu mendapat perhatian eksegetis.
Pertama, perbedaan dalam hal urutan naratifnya. Matius 8:18-22 adalah lanjutan dari pengisahan Matius mengenai Yesus menyembuhkan mertua Petrus dan orang-orang lain (8:14-17; kisah ini ditempatkan Lukas dalam ps. 4:38-41; Mrk. 1:29-34). Selanjutnya, diikuti dengan narasi tentang Yesus meredakan angin rebut (8:23-27; kisah ini ditempatkan Lukas dalam ps. 8:22-25; Mrk. 4:35-41). Berbeda dari urutan ini, Lukas mengisahkan tentang hal mengikut Yesus setelah sebuah narasi singkat mengenai Yesus dan orang Samaria (9:51-56) dan melan-jutkannya dengan catatan mengenai Yesus mengutus 70 orang murid (10:1-12). Bila narasi “hal mengikut Yesus” adalah peristiwa tunggal, tentu kita harus mempertanyakan soal konteks original dari narasi ini, sebab tidak mungkin narasi tunggal ini terjadi dalam sekuensi (urutan) pengisahan yang berbeda seperti ini.
Kedua, perbedaan detail pengisahan. Dalam Matius 8:18-22 hanya dikisahkan mengenai interaksi Yesus dengan dua orang (“ahli Taurat” – ay. 18-20; dan “salah seorang murid Yesus” – ay. 21-22). Lukas 9:57-60 mengisahkan tentang interaksi Yesus dengan tiga orang mengenai hal mengikut Dia (“seseorang di tengah jalan” – ay. 57-58, dari respons Yesus jelas bahwa orang ini adalah ahli Taurat yang disebutkan dalam Mat. 8:18-20; “seorang lain” – ay. 59-60, paralel dengan “salah seorang murid-Nya” dalam Mat. 8:21-22; dan “seorang yang lain lagi” – ay. 61-62, tidak terdapat dalam pengisahan Matius). Bila kita mengkhususkan perhatian terhadap “seorang murid-Nya”, kita juga akan mendapati perbedaan verbatim yang saya garisbawahi dari pengisahan Matius dan Lukas, seperti yang tertera pada tabel di bawah ini:
Matius 8:21-22
Lukas 9:59-60
Seorang lain, yaitu salah seorang murid-Nya, berkata kepada-Nya: “Tuhan, izinkanlah aku pergi dahulu menguburkan ayahku.” Tetapi Yesus berkata kepadanya: “Ikutlah Aku dan biarlah orang-orang mati menguburkan orang-orang mati mereka.”
Lalu Ia berkata kepada seorang lain: “Ikutlah Aku!” Tetapi orang itu berkata: “Izinkanlah aku pergi dahulu menguburkan bapaku.” Tetapi Yesus berkata kepadanya: “Biarlah orang mati menguburkan orang mati; tetapi engkau, pergilah dan beritakanlah Kerajaan Allah di mana-mana.”
Perbedaan verbatim di atas telah memicu diskusi mengenai masalah autentisitas: pengisahan Lukas atau Matius yang autentik? Selain itu, identitas orang yang dikisahkan di sini pun tampaknya perlu diklarifikasi. Matius menyebutnya “salah seorang murid-Nya” [Yun. heteros ton matheton] dan ia menyapa Yesus dengan sebutan “Tuhan” [Yun. kyrie, vokatif tunggal dari kyrios], sedangkan Lukas menyebutnya secara umum “seorang yang lain” [Yun. heteron]. Dalam artikel ini, berdasarkan sebutannya dalam Injil Matius, saya menyebutnya dengan sebutan “murid”, walau saya cenderung untuk menganggapnya sebagai seorang bakal murid.
Ketiga, masalah pengaplikasian dari respons Yesus. Apakah respons Yesus yang sangat tajam itu hanya berlaku bagi sang murid tersebut saat itu ataukah bersifat normatif juga bagi setiap orang yang hendak mengikuti Dia?
Ketiga masalah di atas, termasuk eksegesis detail terhadap Matius 8:18-22/Lukas 9:57-60 [atau lebih khusus Mat. 8:21-22/Luk. 9:59-60], tidak akan disentuh dalam artikel ini. Saya mempersilakan pihak lain untuk menangani masalah-masalah tersebut, bila dianggap perlu. Di sini, saya akan memberi perhatian hanya pada masalah yang keempat, yaitu perbedaan pendapat tentang latar belakang yang tepat untuk memahami alasan sang murid dan respons Yesus terhadapnya (Mat. 8:21-22/Luk. 9:59-60).
Seperti yang tertera pada sub judul di atas, fokus penulisan artikel ini adalah aspek kultural dari bagian ini. Atas dasar fokus penulisan ini, artikel ini ditulis dengan maksudmenginvestigasi latar kultural di balik alasan sang murid untuk “pergi dahulu menguburkan ayahku” dan maksud dari respons Yesus, “biarlah orang mati menguburkan orang-orang mati mereka”. Dalam artikel ini, saya akan berargumentasi bahwa latar belakang kultural dari ungkapan-ungkapan ini terkait erat dengan tradisi penguburan dalam lingkungan Yahudi saat itu, khususnya tradisi penguburan kembali tulang-tulang kerabat yang sudah meninggal sekitar satu tahun (liqut ‘azamot atau ossilegium).
Dalam rangka memenuhi tujuan di atas, saya akan menyajikan observasi saya terhadap beragam proposal dari para penafsir yang diakhiri dengan deskripsi dan argumentasi saya mengenai aspek kultural yang [kemungkinan besar] melatarbelakangi Matius 8:21-22/Lukas 9:59-60. Sebelumnya, saya perlu memberikan penjelasan ringkas mengenai tanggung jawab mengurus orang tua yang meninggal yang sebenarnya merupakan bagian dari perintah kelima dalam Dekalog: “Hormatilah ayahmu dan ibumu”.
“HORMATILAH AYAHMU
DAN IBUMU”
Karena masalah yang diangkat oleh si murid yang beralasan itu berkenaan dengan mengurusi ayahnya yang meninggal, kita perlu melihat bobot dari alasan ini dari aspek keharusan dan urgensinya.
Pertama-tama, kita mesti memahami bahwa bagi orang-orang Yahudi, superioritas etnis [sebagai bangsa pilihan] tidak dapat dipisahkan dari masalah garis keturunan atau kekerabatan. Pendefinisian diri mereka sebagai orang Yahudi beririsan langsung dengan isu mengenai keluarga. James G. Crossley menulis, “jika masalah etnis begitu penting, maka keluarga dan hubungan darah memainkan sebuah peran penting dalam pemikiran Yahudi awal”. Pementingan akan kekerabatan atau garis keturunan dalam konteks Yahudi, dibangun atas dasar perintah kelima dalam Dekalog, yaitu “Hormatilah ayahmu dan ibumu” (Kel. 20:12; Ul. 5:16). Josefus menulis,
Taurat menetapkan juga, bahwa orangtua harus dihormati tepat sesudah hormat kepada Allah sendiri, dan mengajarkan bahwa anak yang tidak membalas kebaikan yang telah ia terima dari mereka, dan memperlakukan mereka dengan tidak layak pada situasi tertentu, harus dilempari dengan batu [sampai mati]. Diajarkan juga bahwa seorang muda harus menghormati yang tua, karena Allah sendirilah yang tua dari segala sesuatu (Against Apion II.28).
Kata-kata Yosefus di atas menggemakan baik isi perintah kelima di atas maupun isi Keluaran 21:17 yang menetapkan hukuman mati bagi anak yang mengutuki orangtuanya.
Sampai pada masa Yesus, “Dari antara semua bentuk tugas yang diharuskan dalam hal menghormati orangtua, yang [dianggap] paling mendasar adalah penguburan orangtua yang meninggal.” Tanggung jawab untuk menguburkan secara layak orang tua yang meninggal berakar dalam Dekalog karena dianggap oleh orang-orang Yahudi sebagai bagian dari “Hormatilah ayahmu dan ibumu” (Kel. 20:12). Hal ini ditegaskan oleh Craig S. Keener yang menyatakan bahwa orang-orang Yahudi menganggap hormat kepada orangtua sebagai perintah yang agung dan mengu-burkan orangtua secara layak merupakan implikasi penting dari perintah ini.
Obligasi [kewajiban] untuk mengubur-kan kerabat yang meninggal, pertama kali terindikasi dalam narasi mengenai permintaan Abraham untuk mendapatkan sebuah tempat penguburan yang layak bagi istrinya, Sara (Kej. 23:3dst). Selanjutnya, bagi orang-orang Yahudi, penguburan yang layak bagi kerabat yang sudah meninggal harus diprioritasikan melampaui: studi terhadap Taurat, melayani di Bait Suci, menyiapkan kurban Paskah, melaksanakan sunat, dan membaca Megillah (Megillah 3b). Semua bentuk pelayanan penting ini, katakanlah demikian, harus ditangguhkan sementara demi pengurusan yang layak untuk menguburkan kerabat yang sudah meninggal. Itulah sebabnya, respons Yesus yang terkesan menyepelekan penanganan yang layak terhadap seorang ayah yang meninggal, merupakan sebuah tindakan yang dianggap sebagai skandal besar dalam lingkungan Yudaisme saat itu. Respons Yesus tersebut tentu sangat mengagetkan karena bahkan dalam Kitab Imamat, seorang imam dilarang untuk “menajiskan diri orang mati di antara orang-orang sebangsanya, kecuali kalau yang mati itu adalah…ibunya, ayahnya…” (21:1-2; huruf miring dari saya). Kewajiban untuk mengurusi penguburan orangtua yang meninggal dikemukakan juga dalam Misnah Berakot 3:1 sebagai sebuah kewajiban yang melampaui kewajiban untuk mengucapkan Shema dan mengenakan pakaian perkabungan. Dalam Kitab Tobit, dikisahkan bahwa Tobias menolak dinikahkan dengan seorang janda yang telah ditinggal mati oleh tujuh orang mendiang suaminya. Tobias khawatir bahwa ia sendiri akan ikut dibunuh oleh roh-roh jahat penjaga wanita itu. Bila itu terjadi, maka orangtuanya tidak lagi memiliki seorang putra untuk mengurusi penguburan mereka (6:13-15). Kisah Tobias ini disebutkan juga oleh Sanders yang berkomentar bahwa prinsip di balik kisah ini adalah “kewajiban untuk menguburkan orangtua merupakan dasar untuk membatalkan sebuah pertunangan.”
Menurut tradisi Yahudi, seseorang yang meninggal mesti dikuburkan dalam jangka waktu 24 jam, bahkan bisa dilaksanakan kurang dari 6 jam setelah ia meninggal (Sirakh 22:12; Yudith 16:24; b. Sanh. 47b). Putra-putra dari orangtua yang meninggal itu harus memastikan sebuah penanganan yang layak bagi orangtuanya yang meninggal (Kej. 50:5; Tobit 4:3) mulai dari menyiapkan kuburan, ritual-ritual, dan konsisten dengan aturan-aturan mengenai masa perkabungan. William Barclay menulis, “Bagi orang Yahudi, merupakan sebuah tugas yang suci untuk memastikan penguburan yang selayaknya bagi orangtua yang meninggal.” Setelah penguburan selesai dilakukan, mereka akan memasuki masa perkabungan selama tujuh hari dan dalam masa ini kerabat terdekatnya tidak akan meninggalkan rumah kecuali pergi ke kuburan orangtua atau kerabat yang meninggal tersebut. Masa tujuh hari perkabungan ini diwarnai dengan kedatangan para kerabat yang lain atau tetangga yang berkunjung untuk menyatakan turut berdukacita serta memberikan peng-hiburan. Setelah melewati masa perkabungan pertama ini, kunjungan para kerabat berangsur sepi, namun kerabat terdekat dari orang yang meninggal itu akan meneruskan masa perkabungan berikutnya hingga genap tiga puluh hari, bahkan terus dilanjutkan hingga genap satu tahun.
Craig S. Keener menyatakan bahwa baik dalam lingkungan Yahudi maupun lingkungan Greco-Roman, yang paling bertanggung jawab untuk mengurusi segala sesuatu berkenaan dengan penguburan seorang ayah/ibu adalah putra sulungnya. Lebih luas lagi, “kewajiban umum untuk mengurusi orang yang meninggal sangat kuat” dalam lingkungan Yahudi, sekalipun orang yang meninggal itu bukan kerabat. Mereka menganggap bahwa tindakan mengurus dan menguburkan orang mati itu sendiri merupakan ekspresi kebaikan yang penuh kasih dan bahkan mengimitasi Tuhan sendiri yang “menguburkan Musa”. Dunia Greco-Roman pun pada umumnya mewajibkan penanganan yang layak bagi orang-orang yang sudah meninggal. Martin Hengel menyatakan bahwa dalam dunia Greco-Roman, penolakkan untuk mengubur-kan seseorang biasanya dianggap sebagai suatu tindakan yang bengis bahkan untuk para kriminal sekalipun.
Jadi, permintaan untuk menguburkan ayah yang meninggal itu, merupakan sebuah permintaan yang bukan hanya masuk akal secara kultural, melainkan juga esensial secara teologis. Tidak heran, Adolf Schlatter mengomentari respons Yesus, “biarlah orang mati menguburkan orang mati mereka”, sebagai “sebuah tindakan pelanggaran yang sangat jelas kesemberonoannya”. Kaufmann Kohler menyebutnya sebagai sebuah respons yang “kejam dan tidak berperasaan” dalam konteks jaman itu. Kita dapat memahami reaksi-reaksi semacam ini karena sebenarnya Yosefus sendiri pernah mengecam orang-orang Zelot yang menolak menguburkan orang-orang yang terbunuh dalam peristiwa pemberontakan melawan Romawi. Mayat-mayat itu dibiarkan tergeletak kaku di bawah terik matahari dan membusuk di jalanan. Yosefus mengecam tindakan mereka sebagai “barbarity” [kebiadaban]. Dalam parafrase yang lebih lembut, atas dasar latar belakang di atas, respons Yesus itu akan terdengar sangat ofensif bagi orang-orang Yahudi pada saat itu. Sepertinya respons ini meremehkan suatu tindakan yang mengekspresikan perhatian yang penuh kasih dan meninggalkan kesan yang membingungkan bagi mereka. Selain itu, pada satu kesempatan lain, Yesus sendiri pun mengkritik orang-orang Yahudi yang tampaknya sengaja mencari-cari alasan untuk mengabaikan pemeliharaan terhadap orangtua mereka (Mrk. 7:9-13). Mengapa sekarang Ia justru memberikan respons yang demikian?
Informasi-informasi di atas, tentunya sangat menarik dan menstimulasi kita untuk meneropong apa dan bagaimana para penafsir menjelaskan Matius 8:21-22/Lukas 9:59-60 yang dalam tulisan: Walter C. Kaiser, Jr., dkk., terkategori sebagai salah satu dari ucapan-ucapan yang sulit dalam Alkitab.
Sejarah Eksegesis: Beragam Pandangan
Ulasan pada bagian ini akan dibagi ke dalam dua bagian besar yaitu, investigasi terhadap pandangan-pandangan mengenai alasan sang murid: “izinkan aku pulang dahulu menguburkan ayahku” dan respons Yesus: “biarlah orang mati menguburkan orang mati mereka”.
Alasan Sang Murid
Setelah melakukan riset dengan membaca dan menganalisis beragam tafsiran mengenai alasan yang dikemukakan sang murid tersebut, saya mengelompokkan tafsiran-tafsiran tersebut ke dalam dua kategori, yaitu: pandangan bahwa ayah dari sang murid yang mengajukan alasan penundaan mengikut Yesus itu sudah meninggal dan sebaliknya pandangan bahwa ayahnya belum meninggal. Sebenarnya, pandangan bahwa ayah sang murid itu sudah meninggal dapat dirinci lagi menjadi dua variasi pandangan, yaitu pandangan bahwa ayah sang murid itu baru saja meninggal dan pandangan bahwa ayahnya sudah meninggal pada jangka waktu yang sudah cukup lama. Di sini, saya hanya akan mengulas pandangan bahwa ayah sang murid itu belum meninggal dan variasi pertama dari pandangan bahwa ayah sang murid itu sudah meninggal [baru saja meninggal]. Variasi kedua dari pandangan ini akan diulas pada bagian akhir artikel ini sebagai representasi dari pandangan yang saya anut.
Ayahnya Belum Meninggal
Banyak penafsir beranggapan bahwa alasan yang dikemukakan sang murid itu untuk “pergi dahulu menguburkan ayahku” sebenarnya tidak berarti bahwa ayahnya benar-benar telah meninggal saat itu. Di sini, saya hanya akan mengulas komentar dari William Barclay dan J.J. de Heer sebagai representasinya.
Barclay menyatakan bahwa bila ayah dari sang murid itu benar-benar telah meninggal, maka respons Yesus mestinya terdengar sangat keras dan tidak simpatik bagi orang-orang Yahudi. Itulah sebabnya, menurut Barclay kita seharusnya memberikan penjelasan alternatif ketimbang meng-asumsikan bahwa orang tua sang murid itu benar-benar telah meninggal. Ia mengisahkan pengalaman seorang misionaris asal Siria yang melayani di Turki. Sang misionaris pernah menasihati seorang anak muda yang kaya untuk pergi ke Eropa dan melanjutkan studinya. Anak muda itu menjawab bahwa ia harus menguburkan ayahnya terlebih dahulu. Misionaris itu pun bersimpati dan menyatakan turut berbela sungkawa. Namun, pemuda itu menjelaskan bahwa maksudnya adalah ayahnya masih hidup dan ia harus mera-watnya hingga ia meninggal. Bagi Barclay, inilah “penjelasan yang sebenarnya” terhadap kata-kata sang murid tatkala ia meminta ijin untuk menguburkan ayahnya terlebih dahulu. Ayahnya masih hidup, dan ia harus memenuhi kewajibannya untuk memelihara dan menjaga ayahnya hingga meninggal. Dan setelah itu, ia baru akan mengikuti Yesus.
J.J. de Heer mengikuti tafsiran Barclay di atas dengan mengemukakan alasan bahwa bila ayah sang murid itu benar-benar meninggal, maka ia tidak akan berlama-lama berada di tengah-tengah keramaian dan membuang waktu dengan meminta pendapat Yesus untuk mendapatkan ijin. de Heer merujuk juga kepada dugaan Alfred Plummer bahwa bisa jadi ayah sang murid itu sudah tua dan tidak lama lagi akan meninggal. Itulah sebabnya murid itu meminta ijin terlebih dahulu karena ia menyangka bahwa penundaannya mengikuti Yesus tidak akan memakan waktu lama.
Intinya, “Alasan ini dipakai untuk menunda mengikuti Kristus dengan segera”, karena ia mesti memenuhi kewajiban untuk memelihara ayahnya yang masih hidup itu hingga meninggal.
Ayahnya Baru Saja Meninggal
Pandangan bahwa ayah sang murid tersebut baru saja meninggal, dikemukakan oleh Sanders. Menurut Sanders, alasan sang murid untuk menguburkan sang ayah yang meninggal, merupakan alasan yang faktual. Pembacaan yang realistik terhadap narasi ini mengindikasikan bahwa “ayah pria itu benar-benar meninggal, dan Yesus benar-benar memanggil pria itu untuk mengikuti Dia ketimbang mengurus penguburan ayahnya.” Empat belas tahun sebelum Sanders mengemukakan pandangan ini, Joachim Jeremias telah menyatakan bahwa ayah sang murid itu telah meninggal dan ia meminta ijin bukan hanya untuk mengurusi pema-kamannya, melainkan juga sebagaimana tradisi Yahudi, mengikuti acara perkabungan yang berlangsung kurang lebih satu minggu sesudah pemakaman dilangsungkan. Respons Yesus yang bernada penolakkan itu bukan ditujukkan kepada tanggung jawab sang anak untuk menguburkan ayahnya secara layak, namun lebih ditujukan kepada lamanya tenggang waktu yang dibutuhkan untuk masa perkabungan itu. Morris melihat bahwa nada urgensif dari panggilan menjadi murid dalam narasi ini hanya bisa memberikan efek dramatis yang lebih besar bila di balik permintaan ijin sang murid itu memang terdapat faktualitas meninggalnya sang ayah.
David L. Turner menolak pandangan bahwa ayah sang murid itu masih hidup, termasuk juga menolak bahwa permintaan ijin sang murid itu mengasumsikan tradisi penguburan ulang [second burial]. Menu-rutnya, pandangan-pandangan ini dapat mengalihkan perhatian kita dari ketatnya respons Yesus. Tidak jelas mengapa Turner menganggap pandangan-pandangan ini tidak memadai untuk dianut. Turner juga tidak mengemukakan posisinya secara eksplisit. Namun dari komentar lanjutannya, saya berkesimpulan bahwa bagi Turner, alasan sang murid bahwa ayahnya meninggal dan perlu diurusi terlebih dahulu memang sesuatu yang faktual. Turner, setelah menyinggung mengenai tanggung jawab seorang anak untuk mengurusi pemakaman ayahnya secara layak, menulis bahwa alasan itu sah menurut Taurat. Namun, reaksi Yesus yang tajam itu memperlihatkan bahwa Kerajaan Allah harus lebih utama dibandingkan dengan sikap seseorang terhadap keluarganya (bnd. Mat. 10:37; 12:46-50). Sampai di sini, kita mendapati bahwa Turner hanya bisa memberi efek “lebih” kepada tuntutan Yesus akan sikap terhadap Kerajaan Allah dalam komentarnya, bila ia memang mengasumsikan faktualitas kematian ayah sang murid tersebut. Artinya, sang murid itu harus menentukan pilihan: mengurusi ayahnya yang meninggal itu, atau mengikuti Yesus saat itu juga!
RESPONS YESUS
Di sini, saya akan mengelompokkan pandangan para penafsir terhadap respons Yesus, dalam empat kategori.
Metafora mengenai Orang-orang Non Percaya
Tulisan dari beberapa Bapak Gereja yang saya temui, pada umumnya tidak memberi perhatian terhadap alasan sang murid untuk menguburkan ayahnya terlebih dahulu. Mereka lebih tertarik untuk menjelaskan tentang maksud respons Yesus: “biarlah orang-orang mati menguburkan orang-orang mati mereka”.
Bagi Klemens dari Aleksandria (Abad II), “orang-orang mati” yang dimaksudkan Yesus di sini adalah sebuah metafora yang paralel dengan kecaman Paulus terhadap kaum Epikurean yang bersemboyan: “Mari kita makan dan minum sebab besok kita mati” (1Kor. 15:32). Orang-orang ini bisa jadi berada dalam Gereja dengan penampilan luar yang saleh, namun sebenarnya mereka tidak lebih dari pada orang-orang yang bertopeng. Dengan hidup secara demikian, mereka sedang menenggelamkan diri mereka sendiri ke dalam kematian. Mereka sedang berada dalam proses menuju kematian, yaitu terpisah dari Allah, yang ditandai dengan “penguburan” yaitu tindakan memisahkan diri dari Allah. Siprianus (Abad III) memahami respons Yesus sebagai sebuah metafora berdasarkan konsep kontras antara “ayah yang mati” dan “Allah sebagai Bapa yang hidup”. Tafsiran metaforik ini dibangun atas alusi kepada Doa Bapa Kami di mana Allah disebut sebagai “Bapa”. Bapa yang di sorga itu adalah Bapa yang hidup, sementara sang murid itu hendak pergi mengurusi “bapaknya yang mati”. Respons Yesus bukan merupakan larangan untuk menunaikan Taurat [tanggung jawab mengurusi orangtua yang meninggal], melainkan sebuah metafora yang menekankan bahwa hanya orang-orang yang mati secara spirituallah yang memiliki bapak yang mati, dan hanya orang-orang yang hidup secara spirituallah yang memiliki Bapa yang hidup. Yohanes Krisostomus (Abad IV-V) menafsirkan “orang mati menguburkan orang mati” sebagai metafora bagi orang-orang non percaya. Orang-orang non percaya itulah yang akan menguburkan ayah sang murid yang meninggal. Kelihatannya Krisostmus percaya bahwa alasan kematian sang ayah yang dikemukakan murid itu memang faktual. Ia menyatakan bahwa Yesus tidak memaksudkan bahwa ayah sang murid itu dibiarkan tidak terkubur karena orang-orang non percaya [“orang-orang mati”] yang akan mengu-burkannya. Krisostomus menulis, “Jika engkau kagum kepada anak muda itu, karena ia datang menemui Yesus dan tidak pergi atas kehendaknya sendiri, lebih lagi engkau seharusnya kagum bila ia tetap tinggal saat dilarang pergi”. Agustinus (Abad IV-V), ketika menulis surat kepada Evodius, menafsirkan respons Yesus tersebut sebagai sebuah metafora bagi orang-orang non percaya yang mati secara spiritual. Mereka mati secara spiritual karena mereka belum menerima anugerah Allah.
Selanjutnya, pada era Reformasi, pemahaman metaforis terhadap respons Yesus kepada murid tersebut juga dominan. Matin Luther, seperti umumnya tafsiran Bapak-bapak Gereja di atas, memahami respons Yesus sebagai metafora, namun secara spesifik ia kaitkan dengan orang-orang yang melanggar dan mencemari sakramen dan Injil. Ia juga menautkan metafora “orang-orang mati” itu kepada Paus. Calvin pun memahami respons tersebut sebagai metafora, namun berbeda dengan Luther, ia memahaminya secara umum yaitu bagi mereka yang hidup secara sia-sia dan tidak berguna tanpa Allah. Bagi Calvin, Yesus tidak bermaksud melarangnya untuk mengurusi pemakaman ayah murid itu. Dalam tafsirannya terhadap Lukas 9:60, Calvin menyatakan bahwa maksud Yesus adalah bahwa murid itu harus fokus kepada panggilan untuk memberitakan Injil.
Para penafsir modern yang menganut tafsiran bahwa sebenarnya ayah dari sang murid itu masih hidup, biasanya memahami respons Yesus tersebut juga dalam pengertian metaforik, yaitu “biarlah orang yang mati secara rohani menguburkan orang mati”. Menurut mereka, Yesus mengasumsikan bahwa orang-orang yang bukan pengikut-Nya sedang hidup dalam “masyarakat yang mati secara rohani” [death society], dan itulah sebabnya Ia memanggil sang murid itu untuk meninggalkan komunitas itu sesegera mungkin. France tampaknya condong kepada usulan bahwa ayah sang murid itu belum meninggal dan menganggap bahwa respons Yesus itu merupakan sebuah metafora (bnd. Mat. 10:39; 16:25-26; Ef. 2:1, 5; Kol. 2:13; Why. 3:1) yang dalam taraf tertentu menuntut fanatisme yang melampaui sikap terhadap berbagai tuntutan kehidupan sosial. Sikap fanatisme seperti inilah yang dapat menjelaskan mengapa Yesus pada kesempatan lain berkata bahwa banyak yang dipanggil namun sedikit yang dipilih (Mat. 20:16; 22:14; bnd. 7:14).
Ada pula penafsir kontemporer yang tidak memberikan keputusan mengenai faktual atau tidaknya kematian ayah sang murid, namun lebih memberi perhatian terhadap maksud dari respons Yesus. Davies dan Allison juga menyetujui bahwa respons Yesus mesti dipahami dalam pengertian di atas karena tidak mungkin kita memahami kata-kata Yesus secara literal seakan-akan orang mati dapat melakukan sesuatu bagi orang mati yang lain. Demikian pula Kohler menyatakan bahwa maksud dari respons Yesus adalah biarkanlah orang-orang di kota tersebut yang adalah “masyarakat pekuburan” [dalam arti mati secara rohani] yang mengurus pemakaman itu. Yesus tidak menolak penanganan terhadap sang ayah, melainkan Ia mengalihkan tanggung jawab itu dari sang murid tersebut kepada pihak lain.
Ringkasnya, mereka yang memahami respons Yesus secara metaforik, tidak memahaminya sebagai sebuah larangan bagi sang murid itu untuk menunaikan kewajiban terhadap orangtuanya. Penekanan dari respons Yesus adalah agar sang murid melihat panggilan itu sebagai sebuah urgensi yang tidak boleh ditunda. Mereka fokus kepada aspek positif dari respons itu, yaitu panggilan untuk memenuhi kewajibannya sebagai “murid”, yaitu mengikuti Yesus sesegera mungkin.
Resistensi terhadap Taurat
Para penafsir lain melihat respons Yesus sebagai sebuah ekspresi perlawanan yang sangat tegas terhadap validitas Taurat. Ada yang memang tidak menganggapnya sebagai sebuah resistensi mutlak, namun dalam taraf tertentu respons Yesus menandai diskontinuitas [ketidaksinambungan] antara panggilan-Nya dan tuntutan Taurat. Dalam korpus pemahaman ini, tidak hanya aspek positif dari respons Yesus sebagaimana yang sudah diulas di atas, tetapi aspek negatifnya mendapat perhatian lebih. Secara umum, para penafsir yang pandangannya akan diulas berikut ini, memahami respons Yesus sebagai sebuah penolakkan terhadap Taurat, tentunya dalam tingkat atau variasi yang beragam.
Donald A. Hagner mendiskusikan mengenai kemungkinan bahwa alasan sang murid di atas berarti bahwa ayahnya belum meninggal dan ia mesti mengurusnya hingga meninggal. Hagner tidak menetapkan secara jelas pandangannya mengenai kemungkinan ini atau kemungkinan lainnya. Ia langsung berargumentasi bahwa kemungkinan ini pun mengasumsikan bahwa respons Yesus merupakan perlawanan terhadap kewajiban memelihara orangtua sebagai bagian dari perintah menghormati mereka. Hal mengikut Yesus melampaui tuntutan ketaatan terhadap segala sesuatu yang lain, termasuk Taurat. Sebagaimana yang dinyatakan juga oleh Hagner, pandangan ini telah dikemukakan sebelumnya oleh Sanders. Bagi Sanders, respons Yesus mengandung implikasi positif maupun negatif. Secara positif, respons Yesus memperlihatkan bahwa panggilan untuk menjadi seorang murid lebih urgen ketimbang kewajiban apa pun. Keputusan untuk memberikan diri sebagai alat kerajaan Allah tidak dapat ditunda untuk alasan apa pun. Namun, implikasi negatifnya harus diper-hatikan secara lebih serius. Respons Yesus merupakan cerminan dari sikap-Nya yang secara sadar menyaratkan ketidaktaatan terhadap perintah yang dipahami oleh semua orang Yahudi sebagai perintah yang berasal dari Tuhan. Menurut Sanders, hal mengikuti Yesus lebih penting daripada ketaatan terhadap Taurat atau aturan-aturan kesalehan mana pun. Turner, di sisi lain, menyebut respons Yesus sebagai sebuah hiperbol, namun ia berkesimpulan tepat seperti yang dikemukakan Sanders.
Markus Bockmuehl menulis sebuah artikel mengenai Matius 8:22/Lukas 9:60 yang di dalamnya terdapat tinjauan mengenai pandangan Sanders yang sebenarnya merupakan turunan dari pandangan yang sebelumnya sudah dikemukakan Hengel. Tinjauan Bockmuehl secara meyakinkan memperlihatkan bahwa karakteristik disjunk-tif antara Injil vs Taurat sangat dominan dalam pandangan Hengel dan Sanders terhadap respons Yesus. Seakan-akan, demikian tinjuan Bockmuehl, respons Yesus itu menghadirkan pilihan: taat kepada Injil [panggilan Yesus] atau taat kepada Taurat. Memutuskan untuk mengikut Yesus berarti mengabaikan penanganan yang layak terhadap penguburan sang ayah, dan itu sama dengan tidak menaati Taurat. Figur Yesus yang terekspresi dari responsnya dalam tafsiran Hengel dan Sanders, menurut analisis Bockmuehl, adalah figur seorang antinomian [anti hukum]. Bockmuehl juga mendaftarkan nama-nama sarjana modern yang bersimpati terhadap pandangan Hengel dan Sanders, mis. Craig L. Blomberg, Joachim Gnilka, Ulrich Luz, F. Bovon, John Nolland, H. Schurmann, J.H. Charlesworth, H. Merkel, B.F. Meyer, N.T. Wright, dan Stephen C. Barton. Membaca analisisnya dan pencantuman begitu banyak nama sarjana kontemporer penganut pandangan ini, saya setuju dengan Bockmuehl bahwa pandangan inilah yang paling dominan dianut dan didiskusikan dalam tiga puluh tahun terakhir ini. Bockmuehl sendiri memilih pandangan alternatif yang lain ketimbang pandangan ini [akan diulas pada poin berikutnya].
Bockmuehl tidak menyebutkan nama Thomas R. Schriener, namun dalam pembacaan saya, pandangan Schreiner pun dapat dikategorikan dalam korpus pandangan ini. Schreiner memang tidak mengikuti persis pandangan Sanders [dan Hengel] yang sangat tajam mengenai sikap Yesus terhadap Taurat seperti yang sudah diulas di atas. Lebih lunak, Sanders berpandangan bahwa dalam PB, sikap Yesus terhadap Taurat dapat dipahami dalam dua kategori, yaitu kontinuitas dan diskontinuitas. Sikap kontinuitas terlihat dalam afirmasi Yesus terhadap validitas Taurat. Namun, Yesus juga bersikap kritis terhadap Taurat [dan tafsiran terhadap Taurat dalam tradisi Yahudi]. Sikap kritis inilah yang disebut Schreiner sebagai diskontinuitas. Dan ia menyebutkan respons Yesus terhadap murid tersebut dalam konteks sikap diskontinuitas-Nya terhadap Taurat.
Akhirnya, seperti yang sudah dikemuka-kan sebelumnya, Jeremias mengarahkan penolakkan Yesus bukan pada kewajibannya mengurusi jenasah ayah sang murid itu, namun waktu perkabungannya. Meski demikian, juga sebagaimana yang sudah dijelaskan sebelumnya, pandangan ini pun tidak dapat menghilangkan kesan perlawanan terhadap aturan-aturan mengenai perkabungan yang merupakan bagian dari sikap menghormati orangtua yang meninggal dan penanganan yang layak terhadapnya.
Dalam rubrik pemahaman ini, kata-kata kuncinya adalah resistensi (penolakkan) dan nulifikasi (pembatalan) terhadap validitas Taurat yang pertentangkan dengan panggilan Kerajaan Allah.
Retroversi: Hipotesis Aramaik dan Ibrani
Beberapa penafsir lain mencoba melembutkan kesan resistensif dari respons Yesus dengan memberikan usulan alternatif. Menurut mereka, respons Yesus “biarlah orang-orang mati menguburkan orang-orang mati mereka” tidak masuk akal dalam konteks jaman itu dan mungkin merupakan kesalahan penerjemahan dari bahasa Aramnya. Seperti yang kemukakan Basser, mereka yang menganut pendekatan ini menganggap bahwa pendekatan ini bermanfaat untuk menangani frasa-frasa problematis dalam teks Yunaninya. Kita tahu bahwa bahasa Aram dan Ibrani awalnya hanya terdiri atas konsonan-konsonan dan biasanya ada sejumlah pilihan arti bergantung penempatan vokal-vokal pada kata-kata Aram/Ibraninya. Bisa jadi bahwa penerjemahan ke dalam bahasa Yunaninya menjadi “aneh” karena keputusan yang salah dari si penerjemah mengenai vokal-vokal apa yang harus digunakan pada teks Aramaiknya. Dengan melakukan rekonstruksi ini, kita tertolong untuk menerjemahkan ulang kesalahan penerjemahan yang terdapat dalam teks Yunaninya. Biasanya pendekatan ini mengasumsikan penerimaan akan hipotesis bahwa naskah asli Injil Matius ditulis dalam bahasa Aram kemudian baru diterjemahkan ke dalam bahasa Yunani, walau tidak harus demikian. Jadi yang harus dilakukan adalah menetapkan kembali teks Aramnya dan menafsirkan ulang respons Yesus tersebut dalam nuansa Aramaiknya atau yang biasanya disebut dengan istilah retroversi (retroversion).
Oleh karena ulasan detail untuk rekonstruksi retroversi ini sangat teknis, maka di sini saya hanya akan mendaftarkan variasi-variasi penerjemahan ulang terhadap respons Yesus dalam Matius 8:22/Lukas 9:60 yang pernah diusulkan berdasarkan hipotesis Aramaik, antara lain:
“Biarlah orang-orang yang sudah mati menguburkan orang-orang matinya”.
“Tinggalkan orang-orang mati bagi ‘para penggali kubur’”.
“Biarlah orang-orang yang tidak mengambil keputusan menguburkan orang-orang mati mereka”.
“Biarlah orang-orang muda mengu-burkan orang-orang mati”.
“Tinggalkanlah itu bagi orang-orang di kota itu”.
“Penduduk kota itu akan menguburkan orang mati itu”
Selain retroversi berdasarkan hipotesis Aramaik, ada juga retroversi berdasarkan hipotesis Ibrani. McDaniel yang menganut hipotesis ini, percaya bahwa Yesus berbicara kepada murid tersebut dalam bahasa Ibrani. Alasannya, seperti para Rabbi lainnya yang biasa mengajarkan para muridnya menggunakan bahasa Ibrani, demikian pula Yesus saat itu. Ia mendasarkan retroversinya atas teks Injil Matius versi Ibrani yang dikerjakan oleh Shem Tob Ibn Shaprut (+ thn. 1400 M). Respons Yesus dalam Matius 8:22 versi Shem Tob, tertera demikian: ~hytm rwbql ~ytmh bwz[w, yang menurut McDaniel memiliki empat kemungkinan arti, yaitu:
“Biarlah orang-orang itu menguburkan orang-orang mati mereka”;
“Biarlah orang-orang mati mengu-burkan orang-orang mati mereka”;
“Biarlah orang-orang yang sekarat itu menguburkan orang-orang mati mereka”; dan
“Biarlah para kerabat/saudara-saudara yang lain menguburkan orang-orang mati mereka”
McDaniel memilih opsi d karena bisa jadi Yesus mengasumsikan murid tersebut masih memiliki kerabat lain yang dapat mengurusi ayahnya yang sudah atau akan meninggal itu.
Motif Nazir dan “Kerabat Fiktif”
Pandangan alternatif ini dikonstruksi berdasarkan asumsi pandangan pada poin b di atas [resistensi terhadap Taurat], namun menyimpulkannya secara berbeda. Seperti pandangan b, pandangan alternatif ini memahami respons Yesus berkait erat dengan validitas Taurat. Namun, tidak seperti pandangan b, pandangan alternatif ini memahami respons Yesus sebagai sebuah “kekecualian” yang berlatar belakang pada aturan PL, yaitu aturan bagi orang yang bernazar untuk menjadi seorang nazir.
Dalam PL, seseorang yang telah bernazar untuk menjadi nazir, selain beberapa aturan lainnya, dilarang untuk menyentuh jenasah, termasuk jenasah kerabat terdekat mereka (Bil. 6:6-7). Hal yang sama juga berlaku bagi seorang imam besar (Im. 21:10-11). Rupanya aturan ini terus dipelihara hingga pada masa Yesus. Dalam tulisan Filo yang hidup sejaman dengan Yesus, kita mendapati lontaran serupa mengenai larangan bagi seorang imam besar dan seorang nazir untuk mencemari dirinya dengan menyentuh jenasah, termasuk jenasah orangtuanya (tentang seorang imam besar, lih. Spec. Leg. 1.113-115; tentang seorang nazir, lih. Spec. Leg. 1.250). Meski demikian, para rabbi yang hidup lebih belakangan memberikan kekecualian bagi seorang imam besar dan seorang nazir untuk mengurusi jenasah dan mengupayakan penanganan yang layak baginya, khususnya bagi jenasah yang tidak terurus oleh pihak mana pun (m. Nazir 7.1).
Penafsir yang sudah disebutkan sebelumnya, Bockmuehl, percaya bahwa ketimbang memahami respons Yesus tersebut sebagai sebuah resistensi terhadap Taurat, lebih baik memahaminya sebagai respons yang menggemakan motif kenaziran. Bockmuehl menyadari bahwa proposal ini bersifat tentatif (tidak pasti) karena bukti-bukti yang mendukungnya sangat kabur. Namun ia yakin bahwa proposal ini jauh lebih memungkinkan untuk dianut. Di samping menyatakan bahwa pada masa Yesus (Yohanes Pembaptis adalah seorang nazir!) nazar untuk menjadi nazir sangat popular, Bockmuehl juga merujuk kepada serangkaian catatan para penulis Injil yang menggemakan motif ini secara sporadis dalam kehidupan Yesus, walau bukan dalam nuansa yang benar-benar konsisten dengan isi larangan bagi seorang nazir dalam PL. Misalnya, Yesus tidak menikah; tidak ada catatan bahwa Ia mencukur rambut-Nya; dan mendekati akhir pelayanan-Nya, Yesus menyatakan bahwa Ia tidak akan minum anggur lagi.
Pertanyaannya, jika motif kenaziran melumuri respons Yesus, bagaimana menghubungkannya dengan murid yang meminta ijin itu? Bukankah respons tersebut ditujukan kepadanya, bukan berkenaan dengan diri Yesus sendiri? Bockmuehl mengakhiri artikelnya dengan konklusi yang berisi singgungan mengenai motif keluarga dalam ajaran Yesus. Dalam beberapa bagian, Yesus sangat eksplisit menuntut sebuah komitmen yang radikal terhadap-Nya melampaui komitmen terhadap keluarga biologis (bnd. Mat. 10:37; bnd. 12:50; Mrk. 3:31-35; 10:28-31). Fakta bahwa Yesus tidak menikah dan radikalitas tuntutannya terhadap komitmen para murid terhadap-Nya, paralel dengan nazar seorang nazir untuk menempatkan Allah lebih daripada apa pun di dalam dunia ini. Tentu saja Yesus tidak mengabaikan tanggung jawab kekerabatan biologis (bnd. Mrk. 1:29-31; 7:8-13). Meski demikian, Ia membentuk keluarga yang baru yang terdiri atas para pengikut-Nya dan Ia memanggil mereka untuk memberikan komitmen tertinggi mereka terhadap komunitas yang baru ini melebih ikatan tanggung jawab kekerabatan biologis mereka. Jadi, respons Yesus tersebut dipahami Bockmuehl sebagai respons yang berkaitan radikalitas komitmen terhadap keluarga yang baru dibentuk-Nya yang dilandasi oleh motif nazar seorang nazir. Singkatnya, sebagaimana yang ditulis Bockmuehl, “Mereka yang telah dikhususkan sepenuhnya bagi Allah memiliki hal yang lebih penting untuk dilakukan” melampaui tanggung jawab mereka terhadap kerabat biologis mereka.
Penafsir lain, Crossley, juga berpendapat senada dengan Bockmuehl yang melihat motif kenaziran di balik respons Yesus. Namun lebih dari itu, Crossley berupaya memperlihatkan latar belakang historis untuk menunjang motif ikatan kekerabatan biologis yang sudah disinggung Bockmuehl. Dalam bukunya mengenai PB dan Taurat, Crossley mendiskusikan mengenai respons Yesus terhadap murid yang meminta ijin untuk menguburkan ayahnya. Seperti Bockmuehl, Crossley juga percaya bahwa motif kenaziran mestinya mendapat perhatian kita untuk menafsirkan respons ini. Kontribusi Crossley untuk penafsiran ini adalah investigasinya terhadap konsep “kerabat fiktif” (fictive kinship)dalam komunitas Qumran. Komunitas yang dikenal juga dengan sebutan Essene ini memang memandang penting hubungan kekerabatan biologis dan aturan agar seorang pria Yahudi memiliki seorang istri. Namun karena mereka sangat anti terhadap godaan percabulan yang dilakukan para wanita, maka mereka memutuskan untuk tidak menikah (setidaknya mayoritas di antara mereka). Untuk menunjang praktik ini, sebagaimana yang ditulis oleh Yosefus, mereka membentuk kekerabatan yang baru yang dilandasi komitmen terhadap sesama anggota komunitas itu tanpa harus dihubungkan dengan relasi biologis (War. 2.119-122; Ant. 18.18-22). Hubungan kekerabatan tanpa hubungan biologis inilah yang disebut Crossley sebagai “kerabat fiktif”. Menurutnya, konsep kerabat fiktif yang dipraktikkan dalam komunitas Qumran ini memainkan peranan penting dalam ajaran Paulus mengenai kesatuan Yahudi dan non Yahudi (Rm. 9-11) termasuk tuntutan Yesus akan radikalitas komitmen para pengikut-Nya terhadap Dia, salah satunya yang terdapat dalam respons Yesus terhadap murid tersebut.
KOMENTAR EVALUATIF
Sebelum beralih membahas tentang pandangan yang saya anut, saya perlu memberikan komentar evaluatif singkat terhadap pandangan-pandangan di atas.
Saya melihat bahwa hampir semua pandangan di atas (kecuali pandangan C.1.a) mengasumsikan bahwa ayah sang murid itu baru saja meninggal, walau tidak semuanya memberi pernyataan eksplisit terhadap asumsi ini. Itulah sebabnya, para penganut pandangan-pandangan di atas merasa perlu memberikan alasan untuk respons Yesus demi mengantisipasi implikasinya yaitu ketidakkonsistenan Yesus terhadap perintah PL untuk mengurus secara layak jenasah orangtua yang meninggal. Persoalan mendasar dari pandangan ini adalah ketidakmungkinan logis dan psikologisnya. Mungkinkah seorang Yahudi yang sadar betul akan tanggung jawabnya menguburkan secara layak orangtuanya yang meninggal masih berdiri di situ guna mendapat ijin Yesus? Bahkan dalam lingkungan orang-orang yang tidak terindok-trinasi dengan tuntutan Taurat tersebut pun rasanya sulit membayangkan ada seorang anak yang tidak segera kembali ke rumah bila mendengar kabar bahwa ayahnya baru saja meninggal. Ketidakmungkinan ini ditegaskan oleh Craig S. Keener demikian: “Pada masa Yesus, seorang anak akan sesegera mungkin kembali ke rumah tatkala mendengar kabar mengenai kematian ayahnya, dan tidak akan menundanya untuk berbicara dengan Yesus…”. Dalam buku tafsirannya, Keener mengulangi ketidakmungkinan itu dengan merujuk kepada tradisi Yahudi pada waktu itu. Ia menyebutkan bahwa segera sesudah seseorang meninggal, para peratap akan segera berkumpul, para pengurus jenasah akan mempersiapkan jenasah itu untuk sesegera mungkin dikuburkan (bnd. Mat. 27:59-60; Mrk. 5:35, 38; Luk. 7:12). Tradisi seperti ini tidak akan menyisakan banyak waktu bagi salah seorang kerabat dekat untuk berdiskusi terlebih dahulu dengan salah seorang rabbi mengenai hadir atau tidaknya ia dalam acara penguburan itu.
Selanjutnya, pandangan C.1.a di atas memiliki peluang untuk dipertimbangkan, namun respons Yesus tanpaknya lebih masuk akal untuk dianggap mengasumsikan bahwa ayah sang murid itu sudah meninggal. Ada dua argumen yang penulis pertimbangkan untuk klaim ini, yaitu: pertama, bila ayah sang murid itu masih hidup, sementara Yesus menolak usulan penundaannya demi mengurusi ayahnya, maka respons Yesus itu akan berkontradiksi dengan kecaman-Nya sendiri terhadap orang-orang Yahudi dalam Markus 7:9-13; dan kedua, kontruksi kalimat Yunani dari respons Yesus [“…biarlah orang-orang mati menguburkan orang-orang mati mereka sendiri” – terj. literal], tidak mengindikasikan nuansa hipotetis-futuristik: “kalau nanti ia meninggal”. Respons ini berbicara tentang orang mati, bukan orang yang akan mati. Itulah sebabnya, kita perlu mempertimbangkan pandangan alternatif yang akan diulas berikut ini.
TRADISI PENGUBURAN YAHUDI
Telah dijelaskan sebelumnya bahwa masa perkabungan Yahudi berlangsung dalam tiga tahap, yaitu: a) perkabungan selama seminggu; b) perkabungan selama satu bulan; dan c) perkabungan selama satu tahun. Tahapan-tahapan perkabungan ini terhitung sejak hari meninggalnya seseorang dan dibedakan berdasarkan intensitas keterlibatan kerabat terdekatnya dengan urusan-urusan dalam kehidupan normal sehari-hari dan ketergabungan keluarga besar dalam tahapan-tahapan perkabungan tersebut. Hal yang perlu dijelaskan lebih lanjut adalah praktik penguburan yang berhubungan dengan penentuan masa perkabungan hingga satu tahun.
Praktik Liqut ‘Azamot atau Ossilegium
Pada masa Yesus, dunia Greco-Roman umumnya mempraktikkan kremasi (Lat. crematus) bagi orang yang meninggal, walau adakalanya mereka juga mempraktikkan penguburan. Di pihak lain, praktik pengu-buran merupakan sesuatu yang dilakukan secara konsisten di kalangan orang-orang Yahudi.
Orang-orang Yahudi mempraktikkan dua tahap penguburan: (1) penguburan yang pertama (primary burial) dilakukan sesegera mungkin pada hari yang sama ketika seseorang meninggal. Pada masa Yesus, atas pengaruh dari Hellenisme, orang-orang Yahudi meletakkan jasad yang telah dikafani dalam loculus atau arcosolium. (2) Setelah genap satu tahun ketika daging jenasah tersebut telah hancur dan yang tersisa hanya tulang-belulangnya, kerabat terdekat orang yang sudah meninggal itu akan mengambil tulang-belulang tersebut dan menem-patkannya dalam sebuah osuari. Inilah yang disebut dengan liqut ‘azamot (“mengum-pulkan tulang-tulang”) atau ossilegium (berasal dari gabungan kata os – “tulang” dan lego “mengumpulkan” dalam bahasa Latin; penguburan kedua; secondary burial). Menurut Evans, praktik ossilegium telah dikenal dalam masa PL (bnd. Kej. 25:8, 17; 49:29-33; Hak. 2:10; 2Sam. 21:13-14; 1Raj. 13:22; 2Raj. 9:28; 22:20), diteruskan pada masa Intertestamental, dan bahkan diprak-tikkan juga dalam Komunitas Qumran, walau mungkin dalam detail ritual yang variatif. Yang jelas, ossilegium merupakan praktik yang sangat umum pada masa Yesus.
Sebelum periode Intertestamental, tidak terlalu jelas alasan yang melatarbelakangi praktik ossilegium. Mungkin saja praktik ossilegium dilakukan karena telah beredar konsep bahwa orang yang sudah meninggal tidak benar-benar terpisah dari dunia ini tetapi dalam taraf tertentu masih memengaruhinya. Evans melihat kemungkinan bahwa konsep inilah yang menjadi latar belakang yang baik untuk memahami visi Yehezkiel mengenai tulang-tulang yang kering (Yeh. 37). Pada masa Hassidim (abad kedua SM), seperti yang diteliti oleh Rahmani, praktik ossilegium mulai diberi muatan teologis yang jelas, khususnya berhubungan dengan doktrin afterlife (kehidupan sesudah kematian) dan doktrin kebangkitan tubuh. Konsep teologis ini secara eksplisit tertera dalam Daniel 12:2 dan literatur Yahudi Intertestamental (mis. 2Mak. 7; 12:38-45; 14:46). Menurut Yosefus, seperti yang disebutkan Rahmani, orang-orang Farisi pun menerima doktrin ini, kecuali orang-orang Zaduki. Komunitas Qumran, walau menerima doktrin ini, namun percaya bahwa hanya jiwa yang bersifat imortal. Menjelang akhir periode Intertestamental, doktrin ini telah diterima secara umum dalam kalangan Yahudi. Dalam konteks ini, Ossilegium dilihat sebagai “metode yang paling dapat diterima untuk pemeliharaan sebuah jasad untuk kebangkitan”. Rahmani juga menyebutkan sebuah alasan lain berkenaan dengan praktik ossilegium yang terdapat dalam Talmud Yerusalem. Dikatakan bahwa seorang anak berdukacita semasa ia belum mengumpulkan kembali tulang-tulang orangtuanya, namun setelah melakukannya, ia akan bersukacita (TJ MK 80c). Konteks dari lontaran ini adalah keputusan pengadilan bagi para kriminal agar tidak dikuburkan dalam kuburan keluarga pada saat penguburan pertama. Para kriminal tersebut baru boleh dikumpulkan bersama nenek moyang mereka yang telah meninggal pada saat penguburan kedua (M. Sanh. 6:5-6; bnd. Tos. Sanh. 9:8-9). Selanjutnya, pada masa antara akhir abad pertama SM dan awal abad ketiga M, berkembang pemahaman bahwa dosa yang telah mengkontaminasi seluruh manusia dapat dibersihkan pada masa antara penguburan pertama hingga penguburan kedua. Jadi, bisa dikatakan bahwa penguburan kedua menandai berakhirnya stigma terhukum bagi para kriminal yang sudah meninggal dan dianggap juga sebagai penanda berakhirnya proses pembersihan terhadap dosa yang telah mengkontaminasi seseorang yang sudah meninggal itu semasa ia hidup.
Itulah sebabnya, sejumlah penafsir berpendapat bahwa permohonan ijin sang murid itu untuk menguburkan ayahnya, merujuk kepada praktik ossilegium atau praktik penguburan kedua. Penafsir yang pertama kali mengemukakan pandangan ini adalah Eric M. Meyers. Umumnya, para penafsir yang menganut pandangan ini menafsirkan penggunaan dua kata nekrouj dalam respons Yesus sama-sama merujuk kepada orang-orang yang mati secara fisik. Pandangan ini terindikasi dari penggunaan kata e`autw/n yang menyejajarkan makna kedua kata nekrouj tersebut. Seperti yang sudah dijelaskan sebelumnya, respons Yesus yang bernada penolakkan ini bisa jadi dilontarkan karena “distorsi” konsep pembersihan dosa (semacam konsep purgatori) yang mulai dipopularkan oleh para rabbi berkenaan dengan praktik ossilegium.
Menjawab Keberatan: Probabilitas Abduktif
Atas dasar argumen-argumen pada komentar evaluatif di atas, saya menerima pandangan bahwa permohonan ijin sang murid itu merujuk kepada praktik ossilegium. Sang murid itu mengajukan penundaan untuk mengikut Yesus sesegera mungkin karena ingin menuntaskan tanggung jawabnya mengumpulkan tulang-tulang ayahnya yang sudah meninggal. Pertanyaannya, mengapa tidak semua penafsir menerima pandangan ini?
Menurut saya, keberatan tersulit untuk pandangan ini terletak pada konstruksi semantik dari kata-kata sang murid tersebut. Sang murid tersebut meminta ijin untuk menguburkan ayahnya, bukan tulang-tulang ayahnya. Itulah sebabnya, Bockmuehl menyatakan bahwa pandangan ini tidak meyakinkannya karena terminologi yang digunakan untuk ossilegium selalu “mengumpulkan [dan menguburkan] tulang-tulang” bukan “menguburkan seseorang”. Kelihatannya keberatan Bockmuehl cukup berdasar karena ketika saya membaca tulisan Rahmani, di sana disertakan, misalnya, dua sumber Yahudi yang mengafirmasinya. Rahmani mengutip pesan rabbi Eleazar bar Zadok kepada anaknya: “…kuburkan aku terlebih dahulu [penguburan pertama]…. Pada masanya, kumpulkan tulang-tulangku dan tempatkan mereka [tulang-tulangku] dalam osuari [penguburan kedua]…” (Sem. 12:9; huruf miring dan keterangan tambahan dari saya). Selanjutnya, Rahmani juga merujuk kepada Talmud Yerusalem yang menyatakan, “Seorang pria mengumpulkan tulang-tulang ayah dan ibunya…” (TJ MK 80c; huruf miring dari saya). Menariknya, bahkan data PL dan literatur-literatur Yahudi yang dirujuk Evans sebagai bukti bahwa ossilegium telah dipraktikkan sejak masa PL pun menggunakan konstruksi semantik seperti isi keberatan Bockmuehl.
Keberatan di atas, harus diakui, sulit untuk ditemukan data tekstual yang secara langsung “menangkalnya”. Meski demikian, dalam eksegesis keberatan di atas pada dasarnya mesti dinilai tidak esensial. Makna teks tidak ditentukan, terutama, oleh konsistensi konstruksi semantiknya dengan konteks tekstual lainnya, sebagaimana yang dipresuposisikan dalam keberatan di atas. Prinsip yang sangat mendasar dalam eksegesis adalah bahwa makna teks mesti ditentukan oleh konteksnya. Implikasinya, praktik ossilegium tidak dapat dieliminasi dari arena eksegesis hanya karena ia menggunakan konstruksi semantik yang tidak paralel dengan konstuksi semantik yang umumnya digunakan untuk praktik tersebut. Praktik ini hanya dapat ditolak secara meyakinkan dari arena eksegesis bila seseorang mampu mem-perlihatkan ketidakmungkinannya dari konteksnya. Dan sejauh yang saya ketahui, tidak satu pun penafsir yang mengajukan keberatan terhadap pandangan ini berdasarkan konteksnya. Sebaliknya, konteksnya pun tidak mengindikasikan secara jelas mengenai praktik ossilegium sebagai latar kulturalnya, walau bukan tidak ada sama sekali. Penggunaan kata e`autw/n dalam respons Yesus tampaknya menempatkan dua kata tou.j nekrou.j dalam pengertian yang sejajar. Kembali kepada komentar-komentar evaluatif saya di atas, bila kita menggunakan probabilitas abduktif, maka praktik ossilegium lebih memungkinkan untuk diajukan sebagai latar kultural di balik permohonan ijin murid tersebut.
Signifikansi Studi Ini
dan Kesimpulan
Kontribusi saya untuk isu ini mungkin tidak terlalu banyak. Pandangan yang saya angkat sebagai pandangan representatif pun bukanlah sebuah pandangan yang baru. Meski demikian, setahu saya, artikel ini memuat survei eksegetis yang terbilang cukup lengkap. Dalam melakukan hal ini, saya berharap agar pokok-pokok argumen saya dipertimbangkan secara memadai berdasarkan deskripsi yang saya upayakan setepat mungkin mengenai berbagai pandangan yang ada. Hal ini juga berarti bahwa saya tidak sekadar mengklaim sebuah pandangan tanpa mempertimbangkannya dalam hubungan dengan pandangan-pandangan lainnya. Selain itu, Anda yang membaca artikel ini pun dapat tertolong oleh survei eksegetis yang cukup lengkap ini untuk memetakan posisi eksegetis Anda.
Lontaran saya dalam paragraf di atas sengaja dilakukan karena sejauh yang saya amati, mayoritas [bila tidak semua] buku tafsiran Injil Matius dan Injil Lukas yang beredar di Indonesia (Barclay, de Heer, Henry) menganut pandangan bahwa ayah sang murid tersebut belum meninggal dan permohonan ijinnya dilakukan demi mengurusi ayahnya yang masih hidup itu hingga meninggal. Secara kualitatif, hal ini merupakan indikator bahwa pandangan ini merupakan pandangan mayoritas di Indonesia. Dengan mempertahankan sebuah pandangan yang agak “asing” di Indonesia, saya berharap artikel ini dapat memicu diskusi lebih lanjut untuk memperkaya khasanah dunia eksegesis PB, khususnya eksegesis terhadap Matius 8:21-22/Lukas 9:59-60 di Indonesia.
Hal yang agak disayangkan namun sebenarnya merupakan sebuah kejujuran intelektual adalah bahwa saya tidak dapat memberikan sebuah kesimpulan yang benar-benar pasti mengenai latar kultural dari permohonan ijin sang murid tersebut. Meski demikian, berdasarkan uraian di atas, saya percaya bahwa kemungkinan besar sang murid tersebut meminta ijin untuk menyelesaikan tanggung jawabnya mengum-pulkan tulang-tulang ayahnya yang telah meninggal (ossilegium). Yesus menolak maksud sang murid itu karena Ia melihat bahwa praktik ossilegium telah terdistorsi oleh konsep teologis yang keliru. Praktik ossilegium yang telah terboncengi oleh semacam doktrin purgatori itu tidak dapat tidak harus ditolak karena pembasuhan dosa hanya terjadi melalui pengorbanan Yesus (bnd. Kis. 4:12; Ef. 2:9-9; Ibr. 9:22, 26). Inilah inti berita Kerajaan Allah yang sesugguhnya. Itulah sebabnya, Yesus memanggil sang murid itu untuk mengikut Dia dengan sebuah tanggung jawab yang lebih otentik: memproklamirkan kerajaan Allah (Luk. 9:60).
Catatan Kaki:
Pengalaman mengunjungi berbagai Gereja dan mendengarkan khotbah-khotbah di berbagai Gereja yang berbeda pula di Indonesia, saya melihat bahwa mayoritas khotbah disiapkan dengan tendensi aplikatif sematatanpa dasar eksegetis yang solid untuk penarikan aplikasi tersebut. Saya melihat – sesuatu yang sebenarnya sangat memalukan untuk disampaikan di sini – bahwa mayoritas Pendeta mempersiapkan khotbah tanpa melakukan eksegesis sama sekali. Itulah sebabnya, saya perlu memberikan penandasan tajam di sini bahwa untuk keperluan apa pun (khotbah, saat teduh, PA, dsb.), riset eksegetis harus tetap menjadi fondasi untuk penarikan aplikasi atau implikasi atau kontekstualisasi dari Firman Tuhan. Tanpa melakukan eksegesis terlebih dahulu, hampir pasti bahwa kita akan menarik aplikasi yang salah karena sebenarnya kita sedang memasukkan gagasan kita sendiri ke dalam Alkitab kemudian kita menganggap bahwa gagasan kita itu sama dengan apa yang dimaksudkan penulis Alkitab. Kita harus mengingat dengan jelas bahwa Alkitab memang dituliskan bagi [for] kita, namun tidak dituliskan pertama kali untuk [to] kita. Alkitab pertama kali dituliskan untuk orang-orang pada jaman tertentu, yang karenanya pengenalan kita akan konteks jaman itu merupakan keharusan yang tidak bisa digantikan hanya dengan satu mangkuk perenungan di kamar terkunci. Kita harus menerapkan prinsip-prinsip eksegetis yang tepat untuk mendapatkan kesimpulan eksegetis yang tepat pula yang di atasnya kita meletakkan aplikasinya bagi kita. Grant R. Osborne menulis, “Sementara berita Injil itu sederhana, tugas untuk menyingkapkan makna sebuah teks spesifik begitu rumit dan menuntut kerja keras. Kita hanya dapat memenuhi tanggung jawab yang besar ini tatkala kita membangun dan menerapkan hermeneutik yang konsisten” (The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation [2nd edition; Downers Grove, Illinois: IVP Academic, 2006], 24). William B. Tolar menulis, “Gagal untuk menggunakan aturan-aturan gramatikal yang tepat atau mengabaikan konteks-konteks historis [Alkitab], merupakan jaminan yang paling pasti untuk kegagalan kita memahami maksud para penulis Alkitab” (“The Grammatical-Historical Method,” in Biblical Hermeneutics: A Comprehensive Introduction to Interpreting Scripture, eds. Bruce Corley, Steve W. Lemke, and Grant I Lovejoy [2nd edtion; Nashville, Tennessee: Broadman & Holman Publishers, 2002], 21). Dalam buku saya yang terbaru, saya sudah memberikan beragam alasan mengapa eksegesis itu merupakan suatu urgensi dan keharusan, lih. Deky Hidnas Yan Nggadas, Paradigma Eksegetis: Penting dan Harus (Depok: Indie-Publishing, 2013), 25-42.
Lih. Martin Hengel, The Charismatic Leader and His Followers, trans. J.C.G. Greig, ed. J. Riches (2nd edition; Edinburgh: T. & T. Clark, 1996), 3-15; Thomas Walter Manson, The Teaching of Jesus: Studies in Its Form and Content (Cambridge: Cambridge University Press, 1967), 122; E.P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1985), 252-253;
Hal yang mengherankan adalah Matius menyebutnya sebagai salah seorang murid Yesus, namun mengapa ia justru diajak untuk mengikuti Yesus [bnd. Luk. 9:59]. Selain itu, perlu diinformasikan juga bahwa walaupun tidak disebutkan mengenai identitasnya dalam pengisahan Matius dan Lukas, namun menurut Klemens dari Aleksandria, murid yang dimaksud di sini adalah Filipus. Lih. W.D. Davies and Dale C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew: A Commentary on Matthew 8-18 (ICC; Edinburg: T. & T. Clark, 2001), 53-54; Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook of Mixed Church Under Persecution (2nd edition; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1994), 153. R.T. France dalam tafsiran terdahulunya menyatakan bahwa orang ini jelas adalah seorang murid berdasarkan sapaan “Tuhan” yang digunakannya (Matthew [TNTC; Surabaya: Momentum, 2007],160 – tafsiran ini pertama kali terbit pada tahun 1985). Namun, dalam tafsirannya yang lebih kemudian, ia memilih untuk menyebutnya seorang bakal murid, lih. R.T. France, The Gospel of Matthew (NICNT; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2007), 329; bnd. James D.G. Dunn, Christianity in the Making Volume 1: Jesus Remembered (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003), 504. Sementara itu, Robert C. Mounce berpendapat bahwa sapaan “tuhan” yang digunakannya semata-mata merupakan sapaan hormat terhadap Yesus yang saat itu merupakan seorang guru yang sudah terkenal, lih. Matthew (Understanding the Bible Commentary Series; Grand Rapids, Michigan: Baker, 1991).
Lih. catatan kaki no. 4.
Kedua masalah di atas, dalam hermeneutik, biasanya diteliti dalam rubrik perbandingan vertikal dan horizontal. Ulasan yang bersifat petunjuk mengenai cara melakukan perbandingan vertikal dan horizontal terhadap Kitab-kitab Injil, dapat dibaca dalam: Gordon D. Fee and Douglas Stuart, How to Read the Bible for All Its Worth: A Guide to Understanding the Bible (2nd edition; Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1993), 132-139. Untuk terjemahan bahasa Indonesia dari buku ini: Hermeneutik: Bagaimana Menafsirkan Firman Tuhan dengan Tepat (Malang: Gandum Mas, 2006), 121-128. Analisis vertikal dan horizontal, khususnya dalam menafsirkan Kitab-kitab Injil, merupakan salah satu manfaat dari menerapkan metode Kritik Redaksi, lih. Craig L. Blomberg, Jesus and the Gospel: An Introduction and Survey (Leicester: Apolos, 2002), 93-95. Beberapa pendekatan lain juga dapat digunakan untuk mengamati perikop ini. Salah satu contoh analisis yang menggabungkan antara: kritik redaksi, kritik bentuk, dan kritik sastra, dan kritik retorika mengenai Matius 8:18-22/Lukas 9:57-60, dapat dibaca dalam: Stephen C. Barton, Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 140-155.
Di internet, tidak banyak artikel ilmiah yang secara online bisa diakses. Sejauh yang saya ketahui, hanya ada satu artikel ilmiah yang ditulis mengenai aspek kultural di balik ungkapan-ungkapan dalam Matius 8:21-22/Lukas 9:59-60, yang ditulis oleh: Byron R. McCane, “‘Let the Dead Bury Their Own Dead’: Secondary Burial and Matt. 8:21-22,” in The Harvard Theological Review, Vol. 83, No. 1 (January 1990): 31-43. Hingga penulisan artikel ini, saya belum bisa mengakses dan membaca isi artikel McCane. Namun melihat dari sub judul artikelnya, saya menduga bahwa kesimpulan McCane tidak berbeda dengan pandangan yang saya anut dan kemukakan dalam artikel ini.
James G. Crossley, The New Testament and the Jewish Law: A Guide for the Perplexed (New York: T. & T. Clark International, 2010), 90.
Flavius Josephus, Josephus: The Complete Works (Grand Rapids, Michigan: Christian Classics Ethereal Library, n.d.), 1602.
Crossley, The New Testament and the Jewish Law: A Guide for the Perplexed, 90.
Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1999), 276.
Keener menyebutkan bahwa beberapa Rabbi mengajarkan bahwa hormat kepada seorang guru lebih tinggi dari hormat kepada orangtua. Mereka mengajarkan demikian untuk menekankan mengenai pentingnya mempelajari Taurat Tuhan. Meski demikian, tidak seorang Rabbi pun yang mengajarkan bahwa mereka boleh menempatkan urgensi mempelajari Taurat melampaui penguburan yang layak terhadap orangtua yang meninggal (A Commentary on the Gospel of Matthew, 276-277).
Infromasi di atas, disadur dari: Leon Morris, Luke (TNTC; Surabaya: Momentum, 2007), 197.
Didasarkan atas terjemahan bahasa Inggris yang dikerjakan oleh: R.H. Charles, The Apocrypha and Pseudopigrapha of the Old Testament in English: Vol. I – Apocrypha (Oxford: Clarendon Press, 1913), 219.
Sanders, Jesus and Judaism, 253.
Lih. France, The Gospel of Matthew, 329; J.J. de Heer, Injil Matius Pasal 1-22 (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2003), 145; Craig S. Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2009), 275.
Lih. France, Matthew, 160. Kej. 50:5, “bahwa ayahku telah menyuruh aku bersumpah, katanya: Tidak lama lagi aku akan mati; dalam kuburku yang telah kugali di tanah Kanaan, di situlah kaukuburkan aku. Oleh sebab itu, izinkanlah aku pergi ke sana, supaya aku menguburkan ayahku; kemudian aku akan kembali.” Tobit 4:3, “Dan ia memanggil Tobias anaknya dan datang kepadanya dan dia berkata kepadanya, Kuburkan aku secara layak, dan hormatilah ibumu”. Terjemahan saya terhadap Tobit 4:3 didasarkan atas terjemahan bahasa Inggris yang dikerjakan oleh: Charles, The Apocrypha and Pseudopigrapha of the Old Testament in English: Vol. I – Apocrypha, 211.
William Barclay, The Daily Study of the Bible: The Gospel of Matthew Volume 1 – Chapter 1-10 (Philadelphia: The Westminster Press, 1958), 320.
Lih. B. R. McCane, “Burial Practice, Jewish,” in Dictionary of New Testament Background, eds. Craig A. Evans and Stanley E. Porter (Software Version; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2000).
Craig S. Keener, The IVP Bible Background Commentary: New Testament (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1993), 68.
Sanders, Jesus and Judaism, 253.
Lih. beragama teks dari literartur-literatur Rabbinik yang dikutip untuk mendukung gagasan di atas, dalam: Davies and Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew: A Commentary on Matthew 8-18, 53.
Dikutip dalam: Sanders, Jesus and Judaism, 398.
Dikutip dalam: Sanders, Jesus and Judaism, 252.
Kaufmann Kohler, The Origins of Synagogue and the Church (New York: The Macmillan Company, 1929), 212.
Flavius Josephus, Josephus: The Complete Works, 1368 [The Jewish War VI. 3]. Ada sarjana yang meragukan faktualitas isi tulisan Yosefus. Meski demikian, entah faktual atau tidak, kecaman Yosefus tersebut merupakan kecaman yang wajar karena memang pada waktu itu, menolak untuk menguburkan orang yang sudah meninggal merupakan tindakan yang terkategori sebagai barbarity. Bnd. Stephen C. Barton, “The Relativisation of Family Ties in the Jewish and Graeco-Roman Traditions,” in Constructing Early Christian Family: Family as Social Reality and Metaphor, ed. Halvor Moxnes (London: Routledge, 1997), 92. Di dalam Alkitab, kita mendapati beragam lontaran bernada ancaman bagi mereka yang memberontak terhadap Tuhan bahwa mayat mereka tidak akan dikuburkan tetapi akan dimakan oleh binatang-binatang buas dan membusuk di bawah terik matahari. Kecaman judgmental ini hanya bisa menakutkan bagi suatu masyarakat yang meng-asumsikan penguburan yang layak sebagai suatu kehormatan (Ul. 28:26; Yer. 7:33; 8:1-2; Yeh. 6:5; 29:5; 39:17; Why. 11:9; bnd. Mzm. Salomo 4:19).
Lih. Davies and Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew: A Commentary on Matthew 8-18, 55.
Lih. Walter C. Kaiser, Jr., et al, The Hard Sayings of the Bible (One-volume edition; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996) – [saya mendapatkan soft copy buku ini diinternet yang tidak mencantumkan nomor halaman]; juga dalam Gleason L. Archer, Jr., Encyclopedia of Bible Difficulties (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1982), 324.
Para penafsir lain yang menganut pandangan ini, antara lain: Kenneth E. Bailey, Through Peasant Eyes (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1980), 26-27; Dunn, Christianity in the Making Volume 1: Jesus Remembered, 504; France, Matthew, 160; Matthew Henry, Injil Matius 1-14, terj. Lanny Murtihardjana, dkk (Surabaya: Momentum, 2007), 368; Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, 324.
Barclay, The Daily Study of the Bible: The Gospel of Matthew Volume 1 – Chapter 1-10, 320-321; juga William Barclay, The New Daily Study Bible: The Gospel of Luke (Revised and updated; Edinburgh: St. Andrew Press, 2001), 156-157.
Tafsiran ini sebenarnya sudah dikemukakan juga oleh Yohanes Calvin yang menyatakan bahwa ayah sang murid itu sudah tua. Calvin mem-parafrasekan “ijinkan aku pergi dahulu menguburkan ayahku” sebagai “tidak ada banyak waktu yang tersisa” buat ayahnya (lih. A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark and Luke, Vol. I, trans. A.W. Morrison, eds. David W. Torrance and Thomas F. Torrance [Calvin’s New Testament Commentaries; reprinted edition; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1989], 254-255).
de Heer, Injil Matius Pasal 1-22, 145-146.
Henry, Injil Matius 1-14, 368.
Sanders, Jesus and Judaism, 254. Di sini, Sanders mengikuti pandangan Hengel, The Charismatic Leader and His Followers, 3-15.
Joachim Jeremias, New Testament Theology Vol. 1: The Proclamation of Jesus (London: SCM Press, 1971), 132. Pandangan di atas tampaknya sesuai dengan alur naratif Matius di mana setelah pengisahan narasi ini, Yesus dan para murid-Nya segera berlayar (8:23-27). Bila dihubungkan dengan pandangan Jeremias, Yesus memang tidak dapat menunggu selama itu karena Ia menginginkan murid tersebut ikut bersama-Nya di atas perahu itu. Kontras terhadap pertimbangan ini, lih. France, The Gospel of Matthew, 326, yang menyatakan bahwa tanggapan Yesus terhadap sang murid itu bukan fokus pada pelayaran dengan perahu yang akan segera dilakukan, melainkan gaya hidup berpindah-pindah yang harus dilakoni para murid pada waktu itu.
Morris, Luke, 197.
David L. Turner, Matthew (BECNT; Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2008), 239-240.
Lih. Turner, Matthew, 240.
Kaiser, et al, juga tidak menyatakan posisi mereka secara eksplisit. Namun, tulisan singkat mereka mengenai bagian ini diakhiri dengan kesaksian dari John McNeil yang mendapatkan kabar mengenai kematian ayahnya saat sedang mempersiapkan diri untuk berkhotbah. McNeil memilih untuk tetap berkhotbah ketimbang segera pulang karena merasa bahwa bagian ini cocok dengan situasinya. Tentu saja, kesaksian yang dikemukakan Kaiser dkk, ini mengindikasikan bahwa mereka menganut pandangan bahwa ayah sang murid itu baru saja meninggal dan ia harus memilih: pulang mengurusi pemakaman ayahnya atau mengikuti Yesus saat itu juga (lih. Hard Sayings of the Bible – tanpa no. hlm; lih. catatan kaki no. 28).
Saya mendapatkan petunjuk mengenai tafsiran Bapak-bapak Gereja yang saya ulas di sini dari sebuah artikel yang ditulis oleh: Herbert W. Basser, “Let the Dead Bury Their Dead: Rhetorical Features of Rabbinic and New Testament Literature,” in Approaches to Ancient Judaism, eds. Herbert W. Basser and S. Fishbane (New Series, Vol. 5; Atlanta: Scholar Press, 1989), 79-96. Artikel ini dipublikasikan juga secara online, di: ftp://ftp.lehigh.edu/pub/listserv/ ioudaios-l/Articles/hbbury, diakses tanggal 8 Maret 2013. Saya membaca dan mengutip tulisan Basser ini dari versi online-nya. Meski demikian, saya mencari sumber-sumber yang dirujuk Basser kemudian mengulasnya kembali di sini. Jadi untuk ulasan pada bagian ini, saya berhutang kepada Basser namun saya memang membaca kembali tulisan-tulisan Bapak-bapak Gereja yang dirujuk Basser. Itulah sebabnya, untuk rujukan sumber, saya mengacu kepada tulisan dari Bapak-bapak Gereja tersebut di mana sumber-sumber yang saya rujuk kadang berbeda nomor halamannya dari yang dirujuk Basser.
Clemens of Alexandria, “The Instructor Book III, Chapter X,” in The Ante-Nicene Fathers Vol. 2, trans. Philip Schaff, eds. Alexander Roberts and James Donaldson (Grand Rapids, Michigan: Christian Classics Ethereal Library, 1819-1893), 620.
Cyprian, “The Treatises of Cyprian: ‘On the Lord’s Prayer’, Treatise IV.9,” in Ante-Nicene Fathers Vol. 5, ed. Philip Scaff, trans. Ernest Wallis (Grand Rapids, Michigan: Christian Ethereal Classics Library, 1819-1893), 1046.
John Chrysostom, “Homilies of St. John Chrysostom on the Gospel of St. Matthew: Homily XXVII,” in Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, Vol. 10, ed. Philip Scaff, trans. Sir George Prevort Barones, revised by M.B. Riddle (Grand Rapids, Michigan/Edinburgh: Eerdmans/T. & T. Clark, 1888), 333.
Augustine, “Letters of St. Augustine: To Evodius Ch. VI.21 [414 AD],” in Nicene and Post-Nicene Fathers Series I, Vol. 1, ed. Philip Scaff, trans. J.G. Gunningham (Grand Rapids, Michigan/Edinburgh: Eerdmans/T. & T. Clark, 1886), 1116. Agustinus merujuk kepada respons Yesus terhadap permintaan sang murid itu beberapa kali dalam tulisan-tulisannya yang berbeda dengan gagasan metaforik yang sama seperti yang sudah dicantumkan di atas. Lih. Basser, “Let the Dead Bury Their Dead: Rhetorical Features of Rabbinic and New Testament Literature”.
Seperti yang diulas oleh: Basser, “Let the Dead Bury Their Dead: Rhetorical Features of Rabbinic and New Testament Literature”.
Calvin, A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark and Luke, 255.
Calvin, A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark and Luke, 255.
Barclay, The Daily Study of the Bible: The Gospel of Matthew Volume 1 – Chapter 1-10, 321-322; de Heer, Injil Matius Pasal 1-22, 146; Henry, Injil Matius 1-14, 368-370.
France, The Gospel of Matthew, 330-331.
Davies and Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew: A Commentary on Matthew 8-18, 56.
Kohler, The Origins of Synagogue and the Church, 212; juga: Turner, Matthew, 240.
Donald A. Hagner, Matthew 1-13 (Software Version of WBC, Vol. 33a; Dallas, Texas: Word Books Publishers, 1998).
Sanders, Jesus and Judaism, 253-255.
Turner, Matthew, 240.
Markus Bockmuehl, “‘Let the Dead Bury Their Dead’ (Matt. 8:22/Luke 9:60): Jesus and the Halakhah,” in Journal of Theological Studies (1998): 553-581. Versi online dari artikel ini dipublikasikan di: http://www.accessmy library.com/article-1G1-21263299/let-dead-bury-their.html, diakses tanggal 7 Maret 2013. Saya membaca dan mengutip artikel Bockmuehl dari versi onlinenya.
Tulisan Schreiner adalah tulisan mengenai teologi PB. Itulah sebabnya, ia memperhatikan seluruh data PB mengenai Taurat. Lih. Thomas R. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2008), 617-672. Dalam ulasannya mengenai Taurat dan sejarah keselamatan dalam PB, ia mengutip tulisan Sanders yang sudah saya kutip di atas di halaman 625 catatan kaki no. 22, dan mendiskusikan mengenai Matius 8:21-22/Lukas 9:59-60 dalam halaman 626.
Basser, “Let the Dead Bury Their Dead: Rhetorical Features of Rabbinic and New Testament Literature” [versi online].
Hipotesis di atas didasarkan atas tulisan Papias yang dikutip oleh Eusebius: “Matius menyusun perkataan-perkataan dalam bahasa Ibrani dan setiap orang menafsirkan semampu mereka” (Ecclesiastical History III.39.16, trans. C.F. Cruse [Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2004], 106). Bapak-bapak Gereja lain (mis. Irenaeus dan Origenes) juga menegaskan tulisan Papias. Tulisan Papias ini sebenarnya tidak jelas dalam beberapa bagian dan menimbulkan diskusi yang tidak konklusif hingga kini. Diskusi mengenai hal ini, dapat dibaca dalam: Donald Guthrie, Pengantar Perjanjian Baru Volume 1, terj. Hendry Ongkowidjojo (Surabaya: Momentum, 2010), 28-32; D.A. Carson, Douglas J. Moo, and Leon Morris, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids, Michigan: Zondervan, 1992), 69-71; Scot McKnight, “Matthew, Gospel of,” in Dictionary of Jesus and the Gospels, eds. Joel G. Green; Scto McKnight, and Ian Howard Marshall (Software Version; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1998). Penerapan dari hipotesis ini terdapat dalam monograf yang ditulis oleh: Maurice C. Casey, An Aramaic Approach to Q: Source for the Gospels of Matthew and Luke (Society for New Testament Studies, Monograph Series 122; Cambridge: Cambridge University Press, 2002). Dalam monograf ini, Casey tidak menyinggung tentang retroversi terhadap Matius 8:22/Lukas 9:60.
Mis. Robert M. Grant dan Joseph A. Fitzmyer mempertanyakan hipotesis bahwa naskah asli Injil Matius ditulis dalam bahasa Aram, namun tetap menerima rekonstruksi teks dengan melakukan retroversi. Kedua penulis ini percaya akan adanya ucapan-ucapan Yesus yang terkoleksi dalam bahasa Aram, walau tidak seluruh isi Injil Matius merupakan terjemahan dari bahasa Aram. Mereka pun melihat manfaat retroversi sebagaimana yang sudah dikemukakan di atas (lih. Joseph A. Fitzmyer, A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays (Society of Biblical Literatur, Monograph Series 25; Chico, California: Scholars Press, 1979), 14-15.
Daftar variasi terjemahan ulang di atas, saya kutip dari studi yang dilakukan oleh profesor Thomas F. McDaniel, Clarifying More Baffling Bilblical Passages (Narrberth, Pennsylvannia: n.p., 2008), 290-291. Versi online dari buku McDaniel, khususnya bab yang membahas tentang Matius 8:22/Lukas 9:60, dapat diakses di: http://tmcdaniel. Palmer-seminary.edu/CBBP_Chapter_29.pdf, diaskes tanggal 7 Maret 2013. Meski demikian, beberapa di antara usulan terjemahan ulang tersebut saya beri rujukan sumber sejauh yang bisa saya temui.
Alan Hugh M’Neile, The Gospel according to St. Matthew (London: Macmillan, 1915), 110.
Matthew Black, “Let the Dead Bury Their Dead,” in The Expository Times 62 (1949-1950): 219-220.
Basser, “Let the Dead Bury Their Dead: Rhetorical Features of Rabbinic and New Testament Literature” [versi online].
McDaniel, Clarifying More Baffling Bilblical Passages, 295.
McDaniel, Clarifying More Baffling Bilblical Passages, 293. Injil Matius versi Ibrani tersebut pada umumnya diberi penanggalan pada Abad Pertengahan, walau ada pandangan minoritas yang memberi penanggalan yang lebih awal; lih. Dennis C. Duling, “The Gospel of Matthew,” in The Blackwell Companion to the New Testament, ed. David E. Aune (West Sussex: Willey-Blackwell, 2010), 299.
Ambiguitas arti di atas bukan disebabkan pada kata-kata Yesus. Kata-kata Yesus pasti jelas dipahami oleh mereka yang mendengarnya saat itu karena dalam penuturan oralnya, bunyi vokal yang digunakan jelas sekali menentukan artinya. Namun, ketika kata-kata Yesus itu dituangkan dalam bentuk tulisan, di mana bahasa Ibrani hanya menggunakan konsonan-konsonan, maka penerjemahannya ke dalam bahasa Yunani berhadapan dengan ambiguitas di atas, dan penerjemahnya memilih opsi b saat menerjemahkan kata-kata Yesus dari bahasa Ibrani ke dalam bahasa Yunani (McDaniel, Clarifying More Baffling Bilblical Passages, 295-296).
McDaniel, Clarifying More Baffling Bilblical Passages, 295.
Bockmuehl, “‘Let the Dead Bury Their Dead’ (Matt. 8:22/Luke 9:60): Jesus and the Halakhah” [versi online].
Dalam konteks pandangan mengenai komunitas kekerabatan yang baru tanpa harus dilandasi oleh hubungan biologis, mungkin ada baiknya disertakan tafsiran Jakob Van Bruggen terhadap Markus 3:31-35 di sini. Van Bruggen berkomentar bahwa respons Yesus bahwa keluarga-Nya adalah orang-orang yang melakukan kehendak Allah ketika Ia diberitahu mengenai kunjungan ibu dan saudara-saudara-Nya bukan sekadar kiasan melainkan bahwa ‘para murid benar-benar adalah saudara-saudara-Nya’. Selanjutnya Van Bruggen menulis, ‘Ikatan kekeluargaan ini bukan ikatan darah yang terwujud lewat kelahiran, melainkan ikatan yang terjadi oleh kelahiran kembali. … Sang Bapa ingin agar semua orang mendengarkan Anak ini, sedangkan Sang Anak menerima mereka dalam nama Allah sebagai saudara-Nya’ (Markus: Injil menurut Petrus, terj. Th. van den End, dkk. [Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2006], 146-147).
Bockmuehl, “‘Let the Dead Bury Their Dead’ (Matt. 8:22/Luke 9:60): Jesus and the Halakhah” [versi online]. Barton juga memahami respons Yesus sebagai sebuah respons yang melegitimasi kekerabatan Kristiani melampaui kekerabatan biologis. Dan itu berarti, Matius sedang menekankan mengenai otoritas Yesus untuk menuntut komitmen tertinggi dari para pengikut-Nya (Discipleship and Family Ties in Mark and Matthew, 154).
Pada periode Yudaisme Rabbinik, pentingnya pernikahan bagi seorang pria Yahudi terkandung dalam kritikan terhadap rabi Simeon ben Azzai karena ia tidak menikah, demikian: ‘Engkau [Simeon ben Azzai] berkhotbah dengan sangat baik, namun tidak mempraktikkan apa yang engkau khotbahkan’ (b. Yeb. 63b). Kritikan ini mengasumsikan pentingnya pernikahan bagi seorang pria Yahudi karena bagi mereka pernikahan merupakan suatu keharusan teologis. Bila seorang pria Yahudi tidak menikah, maka ia dianggap merendahkan signifikansi kekerabatan, dan dengan demikian merendahkan mandat Allah (kecuali para nazir). Menjawab kritikan ini, rabbi Simeon ben Azzai berkata: ‘Jiwaku mengasihi Taurat. Dunia dapat terus dipelihara oleh orang lain’ (b. Yeb. 63b).
Crossley, The New Testament and the Jewish Law, 92-94.
Craig S. Keener, “Matthew’s Missiology: Making Disciples of the Nations (Matthew 28:19-20),” in AJPS 12:1 (2009): 17.
Mengenai tata cara pengurusan jenasah dan tradisi ratapan bagi orang mati dalam PL, lih. Harry Syssling, “Lament at the Departure of a Sage: Funeral Songs for Great Scholars as Recorded in Rabbinic Literature,” in Studies in Hebrew Literature and Jewish Culture Presented to Albert van der Heide on the Occasion of His Sixty-Five Birthday, eds. Martin F.J. Baasten and Reinier Munk (Amsterdam Studies in Jewish Thought, Vol. 12; Dordrecht: Springer, 2007), 81-84.
Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary, 275.
Keener sendiri mempertimbangkan kemungkinan untuk menerima pandangan B.1.a, namun ia lebih condong kepada pandangan yang akan saya ulas pada poin selanjutnya (The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary, 275); bnd. Keener, “Matthew’s Missiology: Making Disciples of the Nations (Matthew 28:19-20),” 17.
Mengenai keberatan terhadap retroversi dan resistensi terhadap Taurat, lih. Bockmuehl, “‘Let the Dead Bury Their Dead’ (Matt. 8:22/Luke 9:60): Jesus and the Halakhah” [versi online]; mengenai keberatan terhadap motif nazir, lih. Schreiner, New Testament Theology: Magnifying God in Christ, 626.
Mengenai beragam terminologi Ibrani, Aram, dan Yunani yang digunakan untuk ‘kubur’ yang menggambarkan praktik penguburan Yahudi, lih. Craig A. Evans, Jesus and the Ossuaries: What the Burial Practices Reveal about the Beginnings of Christianity (Waco, Texas: Baylor University Press, 2003), 7-12; juga Pieter W. van der Horst, Ancient Jewish Epitaphs: An Introductory Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE – 700 CE) (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1991), 41-44.
Evans, Jesus and the Ossuaries, 26.
Loculus adalah sebuah kata bahasa Latin yang berarti ‘tempat kecil’. Kata ini digunakan untuk sebuah cerukan arsitektur dalam katakombe (kuburan bawah tanah) sebagai tempat untuk meletakkan jenasah. Kadang-kadang mereka menutup pintu loculus dengan sebuah pahatan berbentuk kepingan (lih. Katherine M.D. Dunbabin, The Roman Banquet: Images of Conviviality [Cambridge: Cambridge University Press, 2003], 254. Arcosolium adalah kata bahasa Latin yang digunakan untuk sebuah cerukan berbentuk lengkung yang dipahat pada dinding katakombe untuk dijadikan tempat peletakkan jenasah (lih. McCane, “Burial Practices, Jewish” [software version]).
Istilah osuari tidak digunakan dalam Alkitab. Namun, seperti yang dikemukakan Evans, istilah-istilah lain dalam Alkitab yang berarti “peti mati”, di kemudian hari digunakan juga untuk merujuk kepada osuari. Selain itu, perlu ditambahkan pula bahwa tradisi penggunaan osuari bukan hanya terdapat di Yerusalem, melainkan juga terdapat di lingkungan orang-orang Yahudi yang tinggal di Aleksandira, Karthago, dan Spanyol (lih. Jesus and the Ossuaries, 8-9, 28).
Evans, Jesus and the Ossuaries, 26; McCane, “Burial Practices, Jewish” [software version]; L.Y. Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel (Jerusalem: The Israel Academy of Science and Humanities, 1994), 53.
Evans, Jesus and the Ossuaries, 27-28.
Rahmani menyatakan bahwa kita harus membedakan antara ossilegium yang dipraktikkan pada masa sebelumnya dengan yang dipraktikkan pada periode Intertestamental (lih. A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, 53. Selain itu, atas dasar ekskavasi arkeologis, Rachel Hachlili memperlihatkan variasi ritus penguburan yang terdapat di Yerusalem, Yerikho, dan Komunitas Qumran. Untuk detailnya, lih. Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second Temple Period (Leiden: Brill, 2005), 450-516. Hal yang serupa dalam hasil riset Hachlili ini adalah bahwa terdapat praktik ossilegium dalam ketiga area ekskavasi tersebut.
Rene A. Lopez, “Does the Jesus Family Tomb Disproved His Physical Resurrection?”, in Bibliotheca Sacra 165 (October – December 2008): 428.
Evans, Jesus and the Ossuaries, 28.
Praktik ossilegium di kalangan Zaduki dilakukan mungkin karena alasan kultural semata (lih. Lopez, “Does the Jesus Family Tomb Disproved His Physical Resurrection?”, 429).
Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, 53-54.
Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, 54.
Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, 54.
Antara lain: Evans, Jesus and the Ossuaries, 13; McCane, “Burial Practices, Jewish” [software version]; Keener, The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary, 275); bnd. Keener, “Matthew’s Missiology: Making Disciples of the Nations (Matthew 28:19-20),” 17; Joel B. Green, The Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1997), 408-409.
Informasi ini saya dapatkan dari Bockmuehl yang merujuk kepada tulisan E.M. Meyers, “Jewish Ossuaries: Reburial and Rebirth: Secondary Burials in Their Ancient Near Eastern Setting,” in Bib. et Or. 24 (Rome: Biblical Institute, 1971). Sebenarnya, satu tahun sebelum Meyers mempublikasikan tulisan ini, ia telah menulis sebuah artikel mengenai praktik ossilegium: E. M. Meyers, “Secondary Burials in Palestine” in The Biblical Archeologist 33 (1970).
Green, The Gospel of Luke, 408-409; Evans, Jesus and the Ossuaries, 13. Perlu diinformasikan bahwa sebelumnya Evans menganut pandangan bahwa respons Yesus merujuk kepada dua macam orang mati, yaitu orang-orang yang mati secara spiritual dan fisik, lih. Craig A. Evans, Luke (Understanding the Bible Commentary Series; Grand Rapids, Michigan: Baker, 1980).
Bockmuehl, “‘Let the Dead Bury Their Dead’ (Matt. 8:22/Luke 9:60): Jesus and the Halakhah” [versi online]. Keberatan ini dikemukakan Bockmuehl pada catatan kaki no. 35 dalam artikelnya.
Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, 53.
Rahmani, A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel, 54.
Evans, Jesus and the Ossuaries, 27-28.
Keberatan di atas mempresuposisikan bahwa konstruksi “kumpulkan dan kuburkan tulang-tulang” merupakan konstruksi teknis yang mesti digunakan apabila seseorang ingin berbicara tentang praktik ossilegium. Presuposisi ini sangat dekat dengan ‘asumsi-asumsi yang keliru mengenai arti teknis’ sebagaimana yang telah dibahas oleh: D.A. Carson, Kesalahan-kesalahan Eksegetis, terj. Lanna Wahyuni (Surabaya: Momentum, 2006), 51-55.
Penalaran abduktif adalah proses penyimpulan berdasarkan perbandingan mengenai peluang yang lebih memungkinkan dari sebuah pandangan atau situasi dibandingkan dengan pandangan-pandangan atau situasi-situasi lainnya. Misalnya, untuk mengabduksi a dibandingkan b, meliputi penetapan kesimpulan berdasarkan kecukupan bukti/logis dari a ketimbang b.
Dalam komentar evaluatif di atas, saya sudah menegaskan bahwa baik pandangan C.1.a maupun pandangan C.1.b sangat mungkin tidak meyakinkan untuk dianut. Sementara itu, berdasarkan respons Yesus, kita mestinya percaya bahwa memang ayah sang murid tersebut telah meninggal. Itulah sebabnya, ketidakmungkinan-ketidakmungkinan ini lebih cenderung mengarahkan kita kepada pandangan E.1.
Sampai dengan komposisi final dari artikel ini, saya belum menemukan sebuah artikel mengenai isu yang saya bahas ini yang memuat survei eksegetis selengkap yang saya kemukakan dalam artikel ini.
R.T. France [Injil Matius] dan Ian Howard Marshal [Injil Lukas] dalam Tafsiran Alkitab Masa Kini 3 tidak menyatakan posisi mereka secara jelas berkenaan dengan permohonan ijin sang murid tersebut. Meski demikian, dari tafsiran mereka bahwa respons Yesus merujuk kepada “orang-orang yang mati secara spiritual menguburkan orang-orang yang mati secara fisik”, kita bisa menduga bahwa mereka pun mempresuposisikan pandangan di atas. Sebagai informasi, Tafsiran Alkitab Masa Kini 3 adalah terjemahan dari New Bible Commentary.
Saya menyadari bahwa dunia ini telah menjadi seperti sebuah global village di mana pertukaran informasi bukan lagi terbatas pada peredaran literatur. Meski demikian, indikasi yang saya amati di atas memang tidak dapat sepenuhnya diabaikan. Buku-buku tafsiran yang beredar dalam bahasa Indonesia di Indonesia memang semuanya menganut pandangan ini. Dan dengan mempertimbangkan keterbatasan kemam-puan berbahasa asing, pengamatan saya di atas tidak sepenuhnya dapat diabaikan. Selain itu, sebagai seorang akademisi, saya mengetahui persis bahwa biasanya pandangan yang dianggap reliabel untuk dianut adalah pandangan yang terpublikasi dalam bentuk literatur.
John Nolland menyatakan bahwa “Memberitakan Kerajaan Allah sering muncul dalam tulisan Lukas walau dengan menggunakan kata kerja yang berbeda [4:43; 8:1; 16:16; 9:2; Kis. 8:12; 28:31; kata kerja yang digunakan adalah diaggevlein; kata kerja ini digunakan tanpa frasa ‘Kerajaan Allah’ dalam Kis. 21:26]” (Luke 9:21-18:34, [Software version of WBC Vol. 35b; Dallas, Texas: Word Books, Publisher, 1998]).
Augustine, “Letters of St. Augustine: To Evodius Ch. VI.21 [414 AD],” in Nicene and Post-Nicene Fathers Series I, Vol. 1, ed. Philip Scaff, trans. J.G. Gunningham (Grand Rapids, Michigan/Edinburgh: Eerdmans/T. & T. Clark, 1886).
Bailey, Kenneth E., Through Peasant Eyes (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1980).
Barclay, William, The Daily Study of the Bible: The Gospel of Matthew Volume 1 – Chapter 1-10 (Philadelphia: The Westminster Press, 1958).
Barton, Stephen C., “The Relativisation of Family Ties in the Jewish and Graeco-Roman Traditions,” in Constructing Early Christian Family: Family as Social Reality and Metaphor, ed. Halvor Moxnes (London: Routledge, 1997).
Basser, Herbert W., “Let the Dead Bury Their Dead: Rhetorical Features of Rabbinic and New Testament Literature,” in Approaches to Ancient Judaism, eds. Herbert W. Basser and S. Fishbane (New Series, Vol. 5; Atlanta: Scholar Press, 1989).
Black, Matthew, “Let the Dead Bury Their Dead,” in The Expository Times 62 (1949-1950).
Calvin, Yohanes, A Harmony of the Gospels: Matthew, Mark and Luke, Vol. I, trans. A.W. Morrison, eds. David W. Torrance and Thomas F. Torrance (Calvin’s New Testament Commentaries; reprinted edition; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1989).
Charles, R. H. The Apocrypha and Pseudopigrapha of the Old Testament in English: Vol. I – Apocrypha (Oxford: Clarendon Press, 1913).
Chrysostom, John, “Homilies of St. John Chrysostom on the Gospel of St. Matthew: Homily XXVII,” in Nicene and Post-Nicene Fathers, Series I, Vol. 10, ed. Philip Scaff, trans. Sir George Prevort Barones, revised by M.B. Riddle (Grand Rapids, Michigan/Edinburgh: Eerdmans, T. & T. Clark, 1888).
Clemens of Alexandria, “The Instructor Book III, Chapter X,” in The Ante-Nicene Fathers Vol. 2, trans. Philip Schaff, eds. Alexander Roberts and James Donaldson (Grand Rapids, Michigan: Christian Classics Ethereal Library, 1819-1893).
Crossley, James G., The New Testament and the Jewish Law: A Guide for the Perplexed (New York: T. & T. Clark International, 2010).
Cyprian, “The Treatises of Cyprian: ‘On the Lord’s Prayer’, Treatise IV.9,” in Ante-Nicene Fathers Vol. 5, ed. Philip Scaff, trans. Ernest Wallis (Grand Rapids, Michigan: Christian Ethereal Classics Library, 1819-1893).
Davies, W. D. and Dale C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. Matthew: A Commentary on Matthew 8-18 (ICC; Edinburg: T. & T. Clark, 2001)
de Heer, J. J., Injil Matius Pasal 1-22 (Jakarta: BPK Gunung Mulia, 2003).
Duling, Dennis C., “The Gospel of Matthew,” in The Blackwell Companion to the New Testament, ed. David E. Aune (West Sussex: Willey-Blackwell, 2010).
Dunbabin, Katherine M. D., The Roman Banquet: Images of Conviviality (Cambridge: Cambridge University Press, 2003).
Dunn, James D. G., Christianity in the Making Volume 1: Jesus Remembered (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2003).
Evans, Craig A., Jesus and the Ossuaries: What the Burial Practices Reveal about the Beginnings of Christianity (Waco, Texas: Baylor University Press, 2003).
Fitzmyer, Joseph A., A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays (Society of Biblical Literatur, Monograph Series 25; Chico, California: Scholars Press, 1979).
France, R. T., The Gospel of Matthew. NICNT (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2007).
Green, Joel B., The Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1997).
Gundry, Robert H., Matthew: A Commentary on His Handbook of Mixed Church Under Persecution (2nd edition; Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1994).
Hagner, Donald A., Matthew 1-13 (Software Version of WBC, Vol. 33a; Dallas, Texas: Word Books Publishers, 1998).
Hengel, Martin, The Charismatic Leader and His Followers, trans. J.C.G. Greig, ed. J. Riches (2nd edition; Edinburgh: T. & T. Clark, 1996)
Jeremias, Joachim, New Testament Theology Vol. 1: The Proclamation of Jesus (London: SCM Press, 1971).
Josephus, Flavius, Josephus: The Complete Works (Grand Rapids, Michigan: Christian Classics Ethereal Library, n.d.).
Kaiser, Jr., Walter C. et al, The Hard Sayings of the Bible (One-volume edition; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1996).
Keener, Craig S., “Matthew’s Missiology: Making Disciples of the Nations (Matthew 28:19-20),” in AJPS 12:1 (2009).
_____., A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1999).
______., The Gospel of Matthew: A Socio-Rhetorical Commentary (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2009).
______., The IVP Bible Background Commentary: New Testament (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 1993).
Kohler, Kaufmann, The Origins of Synagogue and the Church (New York: The Macmillan Company, 1929).
Lopez, Rene A., “Does the Jesus Family Tomb Disproved His Physical Resurrection?”, in Bibliotheca Sacra 165 (October – December 2008).
M’Neile, Alan Hugh, The Gospel according to St. Matthew (London: Macmillan, 1915).
Manson, Thomas Walter, The Teaching of Jesus: Studies in Its Form and Content (Cambridge: Cambridge University Press, 1967).
McCane, B. R. “Burial Practice, Jewish,” in Dictionary of New Testament Background, eds. Craig A. Evans and Stanley E. Porter (Software Version; Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2000).
Mounce, Robert C., Matthew (Understanding the Bible Commentary Series; Grand Rapids, Michigan: Baker, 1991).
Rahmani, L. Y., A Catalogue of Jewish Ossuaries in the Collections of the State of Israel (Jerusalem: The Israel Academy of Science and Humanities, 1994)
Sanders, E. P., Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1985).
Schreiner, Thomas R., New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2008).
Turner, David L., Matthew (BECNT; Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2008).
van der Horst, Pieter W. Ancient Jewish Epitaphs: An Introductory Survey of a Millennium of Jewish Funerary Epigraphy (300 BCE – 700 CE) (Kampen: Kok Pharos Publishing House, 1991).
As well known in Christian theology, God created human being in His image-likeness (Gen. 1:26-27; 2:7). It means that the first human being, cq. Adam and Eve, bequeathed God’s nature even it relates to the serious question whether the human potential takes a part in the concept of images-likeness of God. To dig it more, I will demonstrate a literary approach to examine literatures either books, journal (printed and online), or several biblical passages which supported this study. Having described this research, I am going to offer some conclusions that focused on human being as a bearer of self-potential which was found in God’s image-likeness.
Keywords: potential, images-likeness, self
Abstrak
Teologi Kristen memandang manusia adalah ciptaan Allah yang segambar-serupa dengan-Nya (bnd. Kej. 1-2). Implikasi dari pandangan ini berdampak cukup luas. Bukan saja pada pewarisan sifat-sifat-Nya, melainkan juga pada pertanyaan serius, apakah potensi diri manusia itu terdapat dalam gambar-rupa Allah yang dimiliki manusia tersebut? Untuk menelisik lebih jauh keberadaan potensi diri manusia dalam perspektif teologi, maka penelitian ini akan menggunakan pendekatan kepustakaan. Informasi-informasi dari sejumlah literatur, termasuk beberapa bagian Alkitab, akan dikaji guna menjawab pertanyaan di atas.
Hasil dari penelitian ini menggambarkan bahwa manusia benar-benar memiliki potensi yang unggul, yang secara tidak langsung terdapat di dalam dirinya
sebagai pemilik gambar-rupa Allah.
Kata kunci: potensi, gambar-rupa, diri.
PENDAHULUAN
Tidak bisa disangkal lagi bahwa dunia (baca: zaman) di mana kita tinggali sekarang terus menunjukkan kemajuan peradaban dan teknologi yang sangat cepat. Perubahan itu seolah-olah sulit kita ikuti. Karena selalu saja ada kejutan-kejutan yang di berbagai bidang. Paling banyak terjadi di dunia teknologi. Alih-alih kita berhenti sejenak, kita pun sepertinya dipaksa untuk bersiap melihat hal-hal baru dari teknologi. Mengapa demikian? Karena R&D (research and development) terus dilakukan dengan total investasi miliaran dolar. Tidak mengherankan jika di kemudian hari teknologi yang dihasilkan semakin mutakhir.
Diskursus tentang perkembangan teknologi itu lalu dihubungkan dengan perubahan zaman, yang disebut sebagai era generasi post-millennial. Pada zaman mereka, di mana generasi-generasi sebelumnya juga menjadi bagian di dalamnya, teknologi dengan segala turunannya bukan hal yang mengejutkan. Demikian halnya dengan koneksi internet,karena hal tersebut bukan lagi menjadi isu utama, walaupun ada Internet of Thing (IoT). Yang sedang popularadalah Artificial Intelligence (AI)/kecerdasan buatan, Blockchain (berkas berantai), Crypto-currency (mata uang Kripto: Bitcoin, Libra), post-truth,dan [era] disrupsi, serta masih banyak hal lain sudah mulai familiar di dunia kita.
Dengan kemajuan teknologi dewasa ini, sebagaimana tergambar dari beberapa istilah di atas, patutlah sorotan kita dialihkan kepada manusia itu sendiri, sebagai konseptor dan kreator ulung dan bukan kepada benda-benda mutakhir yang dihasilkannya. Karena dalam konteks ini, manusia telah menunjukan pencapaian diri dengan segala potensinya yang begitu mengagumkan. Potensi itu akan terus berkembang menuju titik puncak berikutnya, sebelum ia kemudian menetapkan pencapaian lain yang lebih hebat dari sebelumnya.
Dengan menyinggung konsep ‘diri’ dan ‘potensi’ manusia, dalam pengertian kecerdasan dan kemampuannya untuk mengonsep dan mencipta sesuatu, maka saya ingin melakukan penelusuran dari berbagai sudut pandang keilmuan terhadap manusia itu sendiri dan kemudian saya korelasikan dengan perspektif biblis guna menjawab pertanyaan apakah potensi manusia terbingkai dalam gambar-rupa Allah sehingga secara otomatis ia tinggal diasah hingga menjadi lebih meningkat dari sebelumnya. Atau, apakah potensi tersebut merupakan sebuah kemampuan ‘bawaan’ yang dapat berkembang sesuai dengan kemapuan manusia dalam mengusahakannya; dan apakah potensi tersebut adalah gift dan talent (pemberian) Allah yang dimiliki oleh semua orang, sekalipun setiap orang tidak memilikinya secara sama.
Selain isu di atas, secara sepintas akan disinggung juga soal dampak atau pengaruh teknologi dalam peradaban manusia. Hal ini merupakan tantangan terbesar bagi manusia. Apakah manusia hanya mampu menghasilkan perangkat-perangkat teknologi yang mutakhir, tanpa berhasil sedikitpun mengurangi penyalahgunaannya? Yang dimaksud di sini adalah soal etika (etis) seseorang, yakni bagaimana ia harus bersikap secara tepat dan benar terhadap kemampuan potensi diri manusia. Karena ibarat sebuah koin dengan 2 (dua) sisi, potensi diri manusia itu dapat melebur ke dalam hal-hal yang konstruktif dan destruktif.
Sorotan yang paling tajam seringkali diarahkan pada hal-hal destruktif yang secara kasat mata tampak dengan jelas di sekitar kita, tanpa bermaksud sedikitpun mengabaikan hal-hal monumental (positif) lainnya. Misalnya: cyber crime (kejahatan di dunia maya). Memang sudah sepatutnya hal-hal yang merugikan manusia itu disoroti secara bijak dan kritis, sambil memberikan solusi yang bermanfaat. Bila sikap kritis ini diacuhkan dan tidak segera menawarkan cara-cara bersikap, maka bisa saja potensi diri manusia akan menjadi bom waktu, yang dapat melululantakan peradaban manusia itu sendiri. Tidak dimaksudkan di sini untuk mendikotomikan potensi diri manusia. Atau, dalam arti yang lebih konkrit, menghadap-hadapkan dua kelompok orang dengan potensi diri yang baik dan jahat. Kelompok yang satu terus-menerus mengembangkan diri dan potensi mereka untuk tujuan tertentu, dan vice versa.
Agar tidak meluas, beberapa pertanyaan berikut ini berikut ini bisa mempertajam artikel ini. Pertama, apakah konsep gambar-rupa Allah memberi andil dalam potensi diri manusia, berikut upaya pengembangannya? Kedua, apakah potensi diri itu terkait dengan skill (keterampilan)atau virtue (kebajikan)? Ketiga, sejauh mana potensi diri itu sendiri mengeliminasi hal-hal yang bersifat eksesif yang diprediksi akan muncul dari potensi diri manusia tersebut?
METODOLOGI PENELITIAN
Secara metodologis, penelitian ini akan menggunakan metode kualitatif melalui pendekatan studi kepustakaan. Dengan demikian buku, jurnal (cetak dan online), dan beberapa nas Kitab Suci (PL/PB) merupakan sumber data yang sangat berperan penting di sini. Dari sumber-sumber tersebut, data dan informasi akan dikumpulkan dan dikaji kembali. Hasil dari kajian itu akan disimpulkan dalam sebuah catatan akhir dari artikel ini.
PEMBAHASAN
Diri dan Potensi atau Potensi Diri? Pertanyaan pengantar pada pembahasan artikel Potensi Diri dan Gambar-Rupa Allah adalah apakah ada kesamaan antara pengembangan potensi diri dan pengem-bangan diri? Analoginya sebagai berikut: potensi dalam intensi topik ini merujuk pada isi, sedangkan ‘diri’ tidak lain menunjuk pada wadah atau tempat. Atau dalam dugaan berikut: potensi menerangkan diri dan bukan sebaliknya.Secara sederhana, kedua analogi di atas menerangkan bahwa potensi lebih penting dari diri. Dengan mengatakannya demikian, maka tentu diperlukan keberanian dengan dasar pijak yang solid. Karena potensi lebih bersifat abstrak, sedangkan diri lebih konkret. Ibarat sebuah susunan warna, yang sebenarnya terdiri atas susunan pixel yang tersusun sangan solid sehingga terlihat sebagai warna yang indah. Dalam konteks psikologi, gagasan-gagasan di atas menjadi lebih kompleks. Diri pun dideskripsi sedemikian rupa, sehingga cenderung memiliki arti yang abstrak.
Dugaan selanjutnya bertolak dari keutamaan diri, baru disusul oleh potensi. Artinya, diri manusia sebenarnya bisa terlihat lebih dari sekadar hari ini dan di sini. Ia bisa terlihat berbeda pada masa yang akan datang (dan di tempat yang berbeda). Diri seseorang tidak bisa dilimitasi oleh unsur tempus (waktu) dan locus (tempat). Ia akan berkembang dan terlihat lebih cerdas, berhikmat, terlatih, dan berpengaruh. Titik tolak penilaian pertama adalah diri secara keseluruhan. Baru kemudian dilihat lebih spesifik. Salah satunya adalah menelisik potensinya. Sejauh mana potensi itu distimulans dan diberikan dorongan untuk lebih berani bereksperimen. Seseorang (baca: diri) membutuhkan sebuah tantangan untuk menjadi sarana eksplorasi diri baginya. Dengan demikian seseorang dapat melihat gambaran diri yang lebih aktual karena upaya-upaya pengembangan potensi itu.
Pada tataran permukaan, menurut hemat saya, ‘diri’ adalah subjek sedangkan ‘potensi’ — dalam hal ini sebagai bagian yang tidak bisa dipisahkan dari manusia — adalah objek yang teraktualisasi secara memadai dan proporsional. Tentu ada fase di mana keduanya dapat diterangkan secara terpisah sekalipun perlu disadari di sini juga bahwa pada dasarnya sulit memisahkan secara kasat mata, mana ekspresi diri dan mana aktualisasi potensi. Karena keduanya telah melebur menjadi satu. Selain itu, mata kita hanya menangkap objek yang kelihatan terlebih dahulu (positivistik), baru ditransfer dan detail dari objek tadi diolah oleh pikiran kita. Di sini tidak berarti bahwa menggambarkan diri harus dimulai dari hal-hal yang abstrak.
Sejauh ini, kedua kemungkinan di atas, yakni: diri-potensi dan potensi-diri dapat dikoreksi sebagai berikut. Bahwa diri-potensi bukanlah sebuah formulasi terminologi yang mudah dimengerti dan belum tentu pas, karena formulasi ini lebih terlihat asing atau janggal. Lebih cocok jika diformulasikan sebagai diri dan potensi. Sebaliknya, potensi diri sudah lazim dikenal di dalam diskursus psikologi. Potensi adalah ‘sesuatu’ yang terpendam dan bisa berkembang jika potensi-potensi itu mendapat perhatian dan dorongan baik dari dalam diri sendiri (internal) maupun dari luar diri (eksternal).
Seseorang tidak dapat membahas potensi terlepas dari diri, dan atau sebaliknya. Apakah dengan demikian dapat dikatakan bahwa potensi yang dalam beberapa hal tampak melalui tindakan seseorang adalah gambaran diri yang utuh dari orang tersebut? Tentu saja, tidak semudah itu. Potensi merupakan mozaik kecil yang dapat menggambarkan lukisan diri seseorang yang besar, agung, dan mulia. Jika potensi diri seseorang tidak dikembangkan, apalagi tidak teraktualisasi, maka hal itu tidak mengurangi hakikatnya sebagai manusia. Justru yang menggelitik adalah jika ia—sebagai manusia—tidak mempunyai dorongan dari dalam untuk menggunakan semua potensinya sebagai upaya konkret menuju pengembangan diri. I Made Rustika, dalam tinjauannya terhadap teori efikasi diri [psikologi] yang dikembangkan oleh Albert Bandura, menghubungkan potensi diri dengan teori efikasi diri. Efikasi diri itu berkaitan erat dengan konsep diri, harga diri, dan kendali diri. Artinya, diri dan potensi selalu bersama dan mewujudnyata dalam diri seseorang.
DIRI
Secara filosofis, Ludwig Wittgenstein dalam Tractatus Logico-Philosophicus mengaitkan konsep diri sebagai bagian dari fakta solipsisme yang terjadi bersamaan dengan realismemurni. Artinya, fakta itu menyusut ke satu titik tanpa ada perluasan. Wittgenstein tidak mengaitkan pembahasan tentang ‘diri’ dalam ruang percakapan menurut cara-cara psikologis, melainkan filosofis. Diri, baginya, lebih ideal didiskusikan secara filosofis karena anggapan dunia adalah dunia saya. Anggapa ini menyeret batas diri pada batas dunia. Bagi Wittgenstein diri secara filosofis tidak menyentuh aspek keberadaan, tubuh, jiwa manusia sebagaimana menjadi perhatian dari psikologi. Diri, dalam sudut pandang filsafat terkait dengan pokok metafisis yang bukan bagian dari dunia.
Rollo May patut juga mendapat perhatian karena ia, menurut Vitz, merupakan contoh dari potret yang kuat dari pengaruh filsafat eksistensial terhadap psikologi diri. Jika Wittgenstein menekankan das ich, maka May memiliki perspektif berbeda. Ia menekankan dasein (‘being there’, berada di sana). Maksudnya adalah sebuah gagasan yang menerangkan tentang kesadaran fundamental secara konstan akan keberadaan seseorang, secara khusus di dalam dunia ini. ‘Di sana’ bukan berarti transenden dan beyond (di luar jangkauan), melainkan di dekat bahkan menjadi bagian yang tidak terpisahkan dengan dunia. Ada 3 (tiga) ciri bagaimana seseorang mengekspresikan keberadaannya: umwelt (dunia sekitar), mitwelt (dunia dengan […]), dan eigenwelt (dunia seseorang). Dengkan kata lain, seseorang selalu punya kesempatan untuk berada di dunia sekitar untuk membaurkan dirinya di dalam dunia itu, meskipun ia selalu terlihat protektif terhadap dunianya sendiri.
Terkait dengan pengembangan potensi diri, maka yang penting ialah soal becoming (menjadi). Vitz mengatakan bahwa proses pengembangan diri atau pemenuhan potensi bertolak dari eksistensial individu ‘aku ada’ tersebut.
Steve Andreas menaruh perhatian pada soal self (diri). Bukunya cukup provokatif: Transforming Your Self: Becoming Who You Want to Be (terj. bebas: Mentransformasi Diri Sendiri: Menjadi yang Anda Inginkan Terjadi). Sebagai catatan awal, Steve Andreas mengelaborasi beberapa istilah yang lazim digunakan ketika membicarakan atau mendiskusikan tentang diri sendiri, seperti: diri (self), gambar-diri (self-image), dan identitas (identity). Walaupun sudah membahas panjang lebar ketika istilah di atas, ia justru memilih tidak menggunakan ketiganya. Yang ia usulkan, sekaligus sebagai pendekatakannya dalam pembahasan tentang ‘diri’ adalah ‘konsep diri’ (self-concept). Ia mengandaikan konsep diri manusia seperti sebuah peta tentang siapa manusia sebenarnya. Karena menurutnya, sebuah teritori dapat dengan mudah dijelalahi atau dikenali melalui peta itu. Jalan, gedung, gang, marka-marka jalan, dan sebagainya tercetak rapi dan berwarna dalam sebuah peta. Ia akan membawa pencari alamat ke tujuan yang tepat. Walaupun demikian, perbedaan tetap terlihat dengan jelas. Sebuah peta yang dicetak pada tahun 1970-an akan sangat berbeda dengan peta tahun 2019. Artinya mengandaikan konsep diri seperti sejenis peta yang mengarahkan orang lain pada arah penilaian diri baik diri sendiri maupun orang lain kurang tepat.
Seorang psikolog yang dahulu dipengaruhi oleh Freud, Karen Horney mengusulkan 4 (empat) gambaran diri, yakni: despised real self, real self, ideal self, dan actual self. Dari empat itu, 3 (tiga) konsep pertama adalah subjektif, dan satu objektif. Tiga pandangan tentang subjektif adalah diri rendah, diri yang sebenarnya, dan diri yang seharusnya; sedangkan yang satu adalah konsep diri yang apa adanya. Horney sendiri lebih menekankan konsep reealisasi diri. Namun, soal konsep realisasi diri, ada juga psikolog terkenal yang bernama Carl Jung (1875). Sebagaimana dijelaskan oleh Vitz, tujuan realisasi diri atau aktualisasi diri berciri gnostik yang telah menggeser (baca: menggantikan) perintah: “Kasihilah TUHAN Allahmu dan kasihilah sesamamu manusia”. Yang menjadi tujuan dari realisasi diri adalah kenalilah dan ekspresikan diri Anda. Bahaya dari pandangan ini adalah penggeseran nilai-nilai spiritualitas atau tepatnya iman kekristenan.
Di dunia pendidikan, teori diri dikaitkan dengan model pendidikan moral. Dari sana dikembangkan sebuah pendekatakan khusus yang dikenal dengan nama Klarifikasi Nilai-nilai. Penggagasnya adalah Louis E. Raths dan Sidney B. Simon. Sasaran dari model pendekatan ini adalah keberanian anak-anak mengambil keputusan secara mandiri dan bertanggungjawab. Baik Raths maupun Simon, keduanya menolak semua upaya pendidikan nilai yang diajarkan oleh orang tua atau gereja secara langsung kepada anak-anak. Karena bagi mereka hal itu adalah sebuah bentuk pemaksaan nilai-nilai yang dianut oleh orang dewasa dan sudah kuno. Sedapat mungkin seorang anak diberikan ruang lebih luas dan leluasa untuk berproses sampai akhirnya ia dapat mengambil keputusan secara mandiri dan sadar akan konsekuensi. Proses diri yang dimaksud adalah proses menilai. Pada proses tersebut terdapat 3 (tiga) faktor mendasar: memilih, menghargai, dan bertindak.
POTENSI
Secara etimologis, kata benda potensi diturunkan dari kata Latin potent atau potentem (abad 15 M awal), yang berarti ‘being powerful/able’ atau ‘powerful’ (sangat kuat, berpengaruh). Dalam bahasa Indonesia, kita dapat memahaminya sebagai kemampuan yang mempunyai kemungkinan untuk dikembangkan, kekuatan, atau kesanggupan, dan daya.
Pengertian di atas kemudian diperluas ke berbagai bidang. Salah satunya adalah psikologi. Narvaez, misalnya, mengaitkannya dengan kapabilitas diri, walaupun konsep ini berkembang dalam konteks ekonomi dan filsafat. Menurut Martha C. Nussbaum, kapabilitas adalah apa yang seseorang mampu lakukan dan menjadi apa di kemudian hari. Menrutnya, sebagaimana diyakini oleh Narvaez, kapabilitas berkaitan juga dengan politik, salah dari 10 (sepuluh) yang berperan sentral dalam hal kapabilitas.Kapabilitas terlihat sebagai sebuah kebebasan yang substansial untuk mencapai suatu target. Charles T. Tart mengemukakan pengertian kapabilitasdalam konsep potensi dalam dua kata yang mengandung gagasan nyaris sama. Pertama, kapasitas-kapasitas dalam hubungannya dengan potensi. Mungkin sekarang, beberapa dari ‘kapasistas’ itu masih potensial berkembang dengan sejumlah syarat-syarat tertentu yang ikut mendorong tindakan nyata sebagai perwujudannya. Kedua, posibilitas manusia yang tidak tercerahkan. Dengan pencerahan, posibilitas manusia seharusnya tidak jatuh terjerembab, sehingga ia tidak bisa bangkit kembali. Apapun jenis faktor eksternal yang menjadi rintangan bagi posibilitas itu terwujud, seharusnya tidak menyeret kepada kesuraman diri yang berkepanjangan.
Selain Narvaez, Nussbaum, Shawn Achor dalam bukunya “Big Potential” pada akhirnya memahami potensi sebagai sebuah interkoneksi (keterhubungan satu dengan yang lain). Ia mencontohkan Thomas Alva Edison yang memiliki 1900 hak paten. Tidak seorang pun yang dapat meragukan kejeniusan Edison. Namun, Edison tidak bekerja sendiri. Dalam kejeniusannya ia terhubung dengan orang lain, yaitu tim inventor-nya.Karena itu menurut Achor “bahkan seorang jenius pun terkoneksi dengan yang lainnya” termasuk orang-orang yang tergolong kurang jenius seperti Thomas A. Edison. Di mata Achor, Edisonsebagai contoh yang bagus tentang apa yang bisa kita gapai ketika mengakui bahwa potensi itu sebenarnya sebenarnya terkonteksi dengan orang lain.Banyak orang yang membantu Edison sehingga ia bisa disebut penemu yang hebat dan berpengaruh di sepanjang masa karena bantuan timnya. Ia menjadi lebih kreatif, dan yang terpenting adalah bahwa ia masuk ke dalam sebuah ekosistem yang penuh daya dan karya. Itulah yang dinamakan potensi besar.Gagasan yang hendak ditekankan oleh Achor adalah pemahaman bahwa potensi besar, kejeniusan, kreatifitas, dan inspirasi, bukan seseuatu yang Anda dan saya miliki. Ia menambahkan“it is something you tap into.” Bersama tim risetnya, Achor kemudian menyimpulkan bahwa “Potensimu adalah sebuah jalan yang lebih besar dari dirimu sendiri”.
Ada satu kutipan yang dibuat oleh Carol S. Dweck terhadap pemikiran Howard Gartner dalam bukunya “Extraordinary Minds” terhadap individu-individu yang luar biasa (exceptional individuals). Gartner—sebagaimana dikutip oleh Dweck—mengatakan: “exceptional individuals have a special talent for identifying their own strengths and weaknesses. It’s interesting that those with the growth mindset seem to have that talent.”Hal yang dimaksud oleh Gartner dan juga yang jadi penekanan Dweck adalah soal talenta. Dweck bahkan melanjutkan “The other thing exceptional people seem to have is a special talent for converting life’s setbacks into future successes.” Talenta itu dianggap memiliki potensi untuk mengubah kemunduran hidup ke dalam keberhasilan di masa mendatang.
Dalam konteks pendidikan, Ken Richardson melihat bahwa potensi yang berkembang melalui pembelajaran di sekolah dapat dilihat menyerupai sebuah proses evolusi Darwin di mana proses seleksi alamiah terjadi. Yang memiliki potensi yang lebih kuat terseleksi dari yang lemah. Instrumen yang ikut berperan adalah kurikulum. Semua bentuk ujian yang diberikan di sekolah menjadi lebih penting ketimbang pengaruh keluarga.
Penelurusan yang dilakukan oleh Richardson memang menyinggung soal faktor genetis (baca: gen keluarga), IQ, dan ras (baca: pengelompokkan manusia). Apakah pengaruh-pengaruh genetis, tingkat kecerdasan, dan ras dapat memotret tingkat potensi seseorang? Tidak seluruhnya benar bahwa ketiganya mutlak menjadi gambaran potensi manusia. Misalnya, soal IQ. Alih-alih tetap berpegang pada kecerdasan secara intelektual, perkembangan selanjutnya justru mengejutkan karena ternyata emosi juga dapat dilihat sebagai sebuah kecerdasan yang patut dipertimbangkan dan diperhitungkan. Itulah sebabnya muncul kemudian rumusan EQ. Belum lagi euforia EQ itu berlalu, kecerdasan sudah meluas ke ranah kecerdasan spiritualitas, yakni SQ. Baik IQ, EQ, maupun SQ semuanya merupakan kecerdasan hakiki dari manusia, bukan artifisial sebagaimana sekarang menjadi trend dengan istilah Artificial Intelligence (AI), yang notabene hanya merepresentasi kecerdasan intelektual (IQ). AI sama sekali tidak memiliki emosi, apalagi spiritualitas. Kecerdasannya adalah kecerdasan mesin dan bersifat digital atau computerised.
Perspektif Alkitab
Melihat (dan memahami) manusia dari sudut pandang Alkitab, tidak sama dengan cara pandang psikologi, sosiologi, dan filsafat. Alkitab (baca: teologi) melihat manusia sebagai makhluk ciptaan yang utuh, yang terdiri atas tubuh dan jiwa/roh. Manusia adalah satu-satunya makhluk yang diciptakan dengan sebuah keputusan ilahi yang luar biasa: baiklah Kita menciptakan manusia menurut gambar-rupa Kita. Ia adalah ciptaan yang mewarisi, tetapi juga sekaligus tidak mewarisi apa yang ada pada TUHAN. Dikatakan ‘mewarisi’ karena ia adalah makhluk yang mampu mewujudnyatakan cinta-kasih, keadilan, kejujuran, kekudusan, dan lain sebagainya. Namun, di saat bersamaan (tanpa adanya jeda), ia tidak bisa dikatakan makhluk yang maha adil, maha kudus, dan maha hadir. Ia tidak mewarisi itu dari TUHAN. Ia punya kemampuan skill dan atau potensi (kuasa, pengaruh, dst.). Tetapi itu tidak membuatnya untuk mengingkari naturnya sebagai ciptaan, bukan Pencipta. Karena itu ia tetap akan terlihat sangat terbatas. Sebagai ciptaan Allah, manusia tidak bereksistensi secara otonom atau independen.
Soal-soal yang belakangan muncul secara detail, dan sampai menimbulkan perdebatan panjang tentang diri dan potensinya—apa dan bagaimana keduanya dipahami—adalah dampak dari pembahasan yang detail tersebut. Artinya, Alkitab hanya menyebutkan bahwa manusia adalah pribadi yang utuh. Atau mengutip pandangan Sihotang, “Manusia menjadi pribadi atau individu karena jiwa dan badannya bersatu. Ia adalah jiwa yang berbadan (atau: bertubuh), dan badan (tubuh) yang berjiwa.”
Sekali lagi akan diulangi di sini bahwa Alkitab tidak bermaksud memberikan peluang sedemikian luasnya untuk mempersoalkan siapa sebenarnya manusia itu. Bahwa psikologi, sosiologi, filsafat, dan bahkan teologi dari perspektif ilmu pengetahuan mendiskursuskannya adalah soal tersendiri. Semua diskursus yang lahir dari disiplin ilmu di atas secara sederhana telah mengungkap fakta bahwa manusia bukanlah ciptaan yang hanya terdiri atas unsur bendawi (tubuh) saja, melainkan juga unsur jiwa/roh. Dari sudut pandang psikologi, yang menjadi perhatian adalah emosi dan afeksi. Rene Descartes membuka pemahaman psikologi melalui ungkapan tertulisnya Cogito ergo sum (saya berpikir maka saya ada). Sihotang menengarai bahwa konsep persona menurut Descartes diletakkan pada animus (atau jiwa).
Manusia juga adalah ciptaan yang dapat berelasi dengan baik dengan makhluk lain (secara sosiologis). Berelasi dalam arti socius (menjadi sahabat). Ia mampu membangun peradaban masyarakat dalam konteks yang berbeda. Misalnya, kebudayaan, bahasa, dan suku. ‘Masyarakat’ adalah salah satu indikator yang kuat yang dapat dijadikan sebagai wujud sosialitas manusia.
Dari perspektif fislafat, pencarian jati diri manusia tertuju pada pengakuan bahwa ia adalah ciptaan yang berhikmat/bijaksana. Ia bukan sekadar makhluk ontologis (ber-ada). Kesadaran keber-ada-nya bukan saja melibatkan ‘diri-aku’, diri-engkau’, tetapi juga ‘diri-dia’. Bahkan lebih dari itu, bukan sekadar adanya keterkaitan ‘diri—di sini’, namun juga ‘diri—di sana’. Relasi ke dalam dan ke luar, dalam ruang dan waktu yang berbeda lahir dari sebuah pemikiran kritis dan berhikmat. Manusia mampu melihat dirinya sebagai makhluk ‘metafisis’ (tak hanya terikat pada unsur tubuh/bendawi). Di sinilah kemampuan manusia secara filosofis tampak begitu mengagumkan.
Lebih dari itu, manusia adalah ciptaan yang memiliki relasi dengan TUHAN. Relasi itu tidak didasarkan pada naluri atau insting, seperti halnya pada hewan atau binatang, melainkan pada kesadaran penuh bahwa ia adalah ciptaan yang segambar-serupa dengan Allah. Pemaknaan relasi di atas lebih bersifat teologis, dari pada mendasarkannya pada aspek psikologis, sosiologis, dan filosofis. Glen G. Scorgie tidak serta merta melihat bahwa penciptaan manusia sebagai sebuah pembenaran bahwa TUHAN sangat memerlukan manusia. Keserupaan dan kesegambarannya dengan Allah mengambil bagian pada Allah Tritunggal yang berelasional. Karena itu menurut Scorgie, kita juga dirancang bagi sebuah relationship yang mulia dan dinamis.
Unsur rohani (spiritualitas) sangat krusial bagi manusia. Ia bukanlah sekadar sebuah label yang menunjuk pada keunikannya. Menurut Sihotang, dengan dimensi rohani ini, setiap manusia dapat menentukan pilihan yang berbeda, memiliki watak yang juga berbeda, serta menghasilkan pikiran-pikiran yang mengagumkan. Dengan mengaitkan unsur rohani kepada penentuan pilihan dan dihasilkannya pikiran-pikiran yang mengagumkan, maka terlihat di sini ekspansi (perluasan) dari pengaruh spiritualitas manusia itu. Agak sulit mengurung (atau membatasi) spiritualitas pada diri manusia, seperti seolah-olah ada periode tertentu di mana spiritualitas itu timbul dan tenggelam. Tetapi, tidak bisa juga dianggap keliru jika kerohanian manusia bermasalah, bila terjadi pemberontakan yang serius dari manusia terhadap Penciptanya.
Jika demikian halnya, benarkah apa yang dikatakan oleh Tart bahwa “In spiritual language, we have lost the power, reality, and purity of our full nature; we have gone through some kind of Fall from grace, so we live life in a narrow, constricted, unhappy way?”
Dengan kehidupan spiritualitas yang sehat dan benar, memungkinkan bagi seseorang untuk mengenal dirinya dengan baik dan benar juga. Karena spiritualitas yang sehat, juga benar itu, bertolak dari Allah sebagai Pencipta. Ini akan membawanya kepada pengenalan akan Allah yang benar. Lalu pengenalan itu berdampak bagi pengenalan diri manusia secara benar juga. Itu juga berarti bahwa segala potensinya akan tampak dengan jelas dalam terang pengenalan akan Allah dan pengenalan akan diri sendiri.
Dalam konteks manakah tujuan pengembangan potensi diri digambarkan dalam Alkitab? Atau lebih tepatnya, dalam orientasi apakah tuntutan pengembangan potensi diri dilakukan? Secara implisit sudah disebut di atas bahwa ‘manusia’ sebagai ciptaan Allah telah menegasikan pola hidup selfish (mementingkan diri sendiri), melainkan hidup berelasi, baik dengan TUHAN maupun dengan sesamanya. Artinya, pengembangan diri dan potensinya adalah perwujudan dari kasih kepada TUHAN. Kasih itu akan menempatkan TUHAN sebagai yang pertama, lalu sesama manusia (orang lain, siapapun dia), dan yang terakhir adalah diri sendiri. Inilah ordo (urutuan)pemahaman diri manusia. Benarlah perkataan rasuli berikut ini: “Sebab tidak ada seorang pun di antara kita yang hidup untuk dirinya sendiri, dan tidak ada seorang pun yang mati untuk dirinya sendiri” (Rm. 14:7). Dengan kata lain, selama ia hidup, yang menjadi tujuan bukanlah keuntungan/kepentingan diri sendiri, melainkan orang lain juga (1 Kor. 10:24). Bahwa manusia lebih mencintai diri sendiri adalah suatu fakta yang tidak bisa disangkali (lih. 2 Tim. 3:2).
Potensi diri adalah gift (pemberian). Keberadaan potensi diri pada manusia tidak secara eksplisit disebutkan di dalam Alkitab. Namun, secara implisit hal itu dapat ditelusuri di dalamnya. Bila pengertian potensi sebagaimana disebutkan di atas, yakni: capablity dan capacity, di luar possibility, maka yang dimaksud adalah kemampuan atau skill. Bahwa seseorang memiliki kemampuan atau keahlian yang menunjukkan kapabilitas dan kapasitasnya di mata orang lain adalah benar. Tetapi, kemampuan atau keahlian itu bersifat well trained (terlatih dengan baik). Alih-alih demikian, soal keahlian dan kemampuan di dalam Alkitab justru dianggap sebuah gift (pemberian) dari Allah. Dalam narasi Eksodus (Kel. 28:3; 31:3,6; 35:26; 35:31,35; 36:1,2), orang yang bertanggung jawab terhadap pekerjaan (pelayanan) adalah yang dipenuhi dengan keahlian dan pengetahuan. Bahkan keahlian dan pengetahu-an itu berasal dari (karunia) TUHAN.
Pengembangan potensi diri adalah kepercayaan (trust).Misalnya, ketika Alkitab menggambarkan perumpamaan tentang seseorang yang menerima 1 sampai 5 talenta (Yun. talanton). Dari gambaran itu dapat dipahami bahwa potensi seseorang itu bersifat proporsional. Kemampuannya dalam mengola 1 menjadi 2, 2 menjadi 4, 5 menjadi 10 adalah sebuah keniscayaan yang tidak bisa dinafikan begitu saja. Yang menjadi krusial di sini adalah cara memandang kepercayaan itu. Apakah dengan diberikan 1, 2, 5, dengan sendirinya mengurangi potensi diri? Tentu tidak. Kesadaran diri akan potensi yang dimilikinya menjadi lebih penting dan prioritas, daripada memikirkan daftar jumlah potensi yang ia impikan. Sebab 1 (satu) potensi lebih bermakna dari pada 99 potensi yang tidak ada pada dirinya!
Dalam kapasitas sebagai seorang sarjana Kristen, kita menerima dua kepercayaan sekaligus. Pertama, dari TUHAN dan kedua, dari lembaga atau institusi di mana kita melayani dan mengabdi. Kedua-duanya memerlukan pertanggungjawaban yang seyogyianya melampaui standar dalam bentuk kinerja pelayanan/pekerjaan kita.
Pengembangan potensi diri adalah sebuah usaha (effort). Menyadari bahwa kepada setiap orang diberikan (gift) dandipercayakan (trusted) potensi diri, maka kemampuan untuk melakukannya akan berbanding lurus dengan potensi itu. Potensi diri memang berpeluang didiamkan atau tidak dikembangkan. Namun, bila potensi diri tersebut (berapa pun potensinya), dikembangkan dengan baik dan bertanggung jawab, maka hasilnya pun akan terlihat sama. Satu menghasilkan satu, dan seterusnya.
Pengembangan potensi adalah aktualisasi nilai diri (values). Nilai diri sebagai ciptaan baru (2 Kor. 5:17) lebih dari sekadar self-esteem (harga diri; penghargaan diri). Apa yang hendak dicapai dari pengembangan (potensi) diri tidak lain ada ekspresi nilai-nilai kehidupan. Pencapaian itu bukan sebuah pengejaran harga diri, melainkan sebuah bentuk pertanggungjawaban (responsibility)orang Kristen terhadap gift dan trust dari TUHAN. Yang perlu diantisipasi di sini adalah faktor internal dan eksternal. Sebagai filter (penyaring) yang berperan penting untuk mengantisipasi penilaian terhadap pengembangan diri itu adalah kematangan atau kedewasaan (maturitas) seseorang. Idealnya, semakin dewasa seseorang (dalam pemikiran dan perilaku), maka semakin mampu ia merendahkan hatinya. Sebagai seorang sarjana Kristen, ber-kenosis (merendahkan diri) seperti yang dilakukan oleh Yesus Kristus patut menjadi penyemangat dan sekaligus filosofi dalam pekerjaan dan pelayanan kita.
Keempat hal di atas: gift, trust (atau keduanya bisa dijadikan satu: gift-trust), effort,dan value merupakan prinsip utama dalam pemahaman pengembangan potensi diri. Keempatnya juga adalah mata rantai pengembangan potensi diri yang saling terhubung.
PENUTUP
Mengembangkan potensi diri tidak bertolak dari masa lampau. Pengembangan diri itu lebih bersifat present dan future. Dengan kata lain: kontekstual dan antisipatif. Siapapun yang berkomitmen untuk mengembangkan potensi dirinya, tidak lagi berurusan dengan dirinya. Karena seharusnya diri sendiri sudah bukan menjadi soal yang menarik dan menghabiskan energi dan perhatian.
Isu yang menarik dalam pengembangan potensi diri adalah kesiapan diri. Hitung dengan cermat dan bijaksana. Melarikan diri dari tantangan pelayanan/kerja dan zaman bukanlah gambaran sarjana Kristen yang dibesarkan dalam disiplin ilmu teologi. Karena teknologi adalah soal skill, bukan soal karakter. Ia akan dengan mudah bisa ditaklukkan. Skill (keahlian di bidang teknologi, misalnya)bisa dengan mudah dipelajari. Tetapi soal karakter, integritas, tanggung jawab, kejujuran, moral, etika, dan kerohanian (spiritualitas), hal-hal ini menjadi motor penggerak yang mendorong setiap orang Kristen yang mencintai kebenaran dan mengasihi TUHAN, terus mengembangkan diri dalam pekerjaan dan pelayanan!
Kutipan dari tulisan Myles Munroe berikut ini penting untuk dihayati: “Potensi adalah kemampuan yang tidak aktif, kekuatan cadangan, kekuatan yang belum dimanfaatkan, keberhasilan yang belum dipakai, telenta tersembunyi, kemampuan yang masih tertutup. Semua yang dapat Anda capai namun belum terwujud, semua yang Anda mampu lakukan namun belum dilaksanakan, sejauh yang dapat kita capai namun belum tercapai, apa yang dapat kita selesaiakan namun belum diselesaikan. Potensi adalah kemampuan yang belum tersingkap dan kekuatan yang terpendam. Karena itu potensi bukan apa yang telah kita lakukan, melainkan apa yang kita sanggup lakukan. Potensi tidak pernah mempunyai rencana pensiun.” Potensi tidak akan pernah berhenti pada titik keberhasilan.
Solipsisme adalah teori yang menyatakan bahwa diri adalah semua yang dapat diketahui berada. KBBI mendefinisikan Solipsisme sebagai teori bahwa satu-satunua pengetahuan yang mungkin adalah pengetahuan tentang diri sendiri.
Realisme adalah ajaran/paham yang selalu bertolak dari kenyataan (KBBI). Dalam Oxford Dictionary dikatakan sebagai doktrin bahwa konsep-konsep universal atau abstrak memiliki sebuah keberadaan (eksistensi) objektif dan absolut.
Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus,2 terj. D. F. Pears dan B. F. MacGuinnes (London/New York: Roudledge, 1974), 64.
Wittgenstein, Tractatus Logico Philosophicus, 70.
Paul C. Vitz, Psikologi sebagai Agama: Kultus Penyembahan Diri, terj. Yulvita Hadiyarti (Surabaya: Penerbit Momentum, 2005), 15.
Rollo May, Existence (New York: Basic Books), 3-36.
Steve Andreas, Transforming Your Self: Becoming Who You Want to Be (Boulder, CO: Real People Press, 2002), 41.
Andreas, Transforming, 43.
Ia, bersama Adler, dan Rank telah menyimpang dari Freudianisme ortodoks (lih. Paul C. Vitz, Psikologi sebagai Agama, 2).
Vitz, Psikologi, 101.
Vitz, Psikologi, 101.
Darcia Narvaez, “Basic Needs and Fulfilling Human Potentia”, dalam Basic Needs, Wellbeing and Morality:Fullfiling Human Potental, ed. Darcia Narvaest (Switzerland, AG: Palgrave MacMillan, 2018), 146.
Narvaez, “Basic Needs”, 146.
Charles T. Tart, Waking Up. Overcoming the Obstacles to Human Potential (Lincoln, NE: An Authors Guild Backinprint.com, 2001), 16.
Shawn Achor, Big Potential. How Transforming the Pursuit of Success Raises Our Achievement, Happiness, and Well-Being (New York: Currency, 2018), 55.
Achor, Potential, 62
Carol S. Dweck, Mindset. Changing the Way You Think to Fulfil Your Potential (London: Robinson, 2017), 37.
Ken Richardson, The Origin of Human Potential:Evolution, Development, and Psychology (London: Routledge, 1998), 188.
Bukan dalam pengertian isu yang memicu konflik sosial.
Dalam diskursus tentang antropologi terdapat 2 (dua) pendekatan: dikotomi atau trikotomi.
Anthony A. Hoekema, Manusia: Ciptaan Menurut Gambar Allah, terj. Irwan Tjulianto (Surabaya: Momentum, 2003), 7.
Lihat lagi sub judul tentang Diri dan Potensi pada paragraf sebelumnya.
Glen G. Scorgie, A Little Guide to Christian Spirituality: Three Dimensions of Life with God (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007), 41.
Scorgie, A Little Guide to Christian Spirituality, 41.
Sihotang, Filsafat Manusia, 41, 45.
Sihotang, Filsafat Manusia, 45.
Tart, Waking Up, 18.
Myles Munroe, Menemukan Diri Anda yang Tersembunyi, terj. L. I. S. (Jakarta: Immanuel Publishing House, 2007), 19-20.
KEPUSTAKAAN
Achor, Shawn. Big Potential. How Transforming the Pursuit of Success Raises Our Achievement, Happiness, and Well-Being. New York: Currency, 2018.
Andreas, Steve. Transforming Your Self: Becoming Who You Want to Be. Boulder, CO: Real People Press, 2002.
Bandura, Albert. Self Efficacy. The Exercise of Control. New York: W.H. Freeman and Company, 1997.
Dweck, Carol S. Mindset. Changing the Way You Think to Fulfil Your Potential. London: Robinson, 2017.
Hoekema, Anthony A. Manusia: Ciptaan Menurut Gambar Allah, terj. Irwan Tjulianto. Surabaya: Momentum, 2003.
May, Rollo. Existence. New York: Basic Books, 1958.
Munroe, Myles. Menemukan Diri Anda yang Tersembunyi, terj. L.I.S. Jakarta: Immanuel Publishing House, 2007.
Narvaez, Darcia. “Basic Needs and Fulfilling Human Potentia”, dalam Basic Needs, Wellbeing and Morality. Fullfiling Human Potental, ed. Darcia Narvaest. Switzerland, AG: Palgrave MacMillan, 2018.
Richardson, Ken. The Origin of Human Potential. Evolution, Development, and Psychology. London: Routledge, 1998.
Rustika, I Made. “Efikasi Diri: Tinjauan Teori Albert Bandura” dalam Buletin Psikologi, vol. 20, No.1-2, 2012.
Scorgie, Glen G. A Little Guide to Christian Spirituality. Three Dimensions of Life with God. Grand Rapids, MI: Zondervan, 2007.
KORELASI TEOLOGIS ANTARA ἀγωνίζομαι DENGAN ἅλας DAN φῶς: Komitmen Kristen untuk Menjadi Saksi Kristus
Stenly R. Paparang
ABSTRACT As Witnesses of Christ, striving for the Gospel and experiencing the suffering are consequence of faith. Struggle to against all sin, corruption, and the darkness of the world is manifestation from disciple’s identity as salt and light of the world. In that line, the struggle of (ἀγωνίζομαι) Christians also called as manifestation of personal identity that attached to ‘salt’ (ἅλας) and ‘light’ (φῶς) the world. The aims from this article to explain the theological correlation between ἀγωνίζομαι with ἅλας and φῶς. The correlation is manifested in two contexts of responsibility: first, the responsibility of faith in preaching the Gospel, preserving the world from corruption because of sin and human wickedness, as the manifestation from identity of ἅλας τῆς γῆς; and second, the responsibility as follower of Jesus Christ in radiase the light of His love as a manifestation from identity of φῶς τοῦ κόσμου. A descriptive-biblical approach is used to explain the meaning of the reference texts and explain the theological correlation between ἀγωνίζομαι and ἅλας and φῶς.
Sebagai saksi Kristus, berjuang demi Injil dan mengalami penderitaan adalah sebuah konsekuensi iman. Perjuangan melawan dosa, kebusukan, dan kegelapan dunia adalah wujud dari identitas para murid sebagai garam dunia dan terang dunia. Sejalan dengan itu, perjuangan (ἀγωνίζομαι) orang Kristen juga merupakan wujud dari identitas personal yang melekat padanya yakni ‘garam’ (ἅλας) dan ‘terang’ (φῶς) dunia. Artikel ini bertujuan untuk menjelaskan korelasi teologis antara ἀγωνίζομαι dengan ἅλας dan φῶς. Korelasi tersebut terwujud dalam dua konteks tanggung jawab: pertama, tanggung jawab iman dalam memberitakan Injil, mengawetkan dunia dari pembusukan karena dosa dan kejahatan manusia, sebagai perwujudan dari identitas ἅλας τῆς γῆς; dan kedua, tanggung jawab sebagai pengikut Yesus Kristus dalam memancarkan terang kasih-Nya sebagai perwujudan dari identitas φῶς τοῦ κόσμου. Pendekatan deskriptif-biblika digunakan untuk menjelaskan makna dari teks-teks rujukan dan menjelaskan korelasi teologis antara ἀγωνίζομαι dengan ἅλας dan φῶς.
Kata “berjuang” dapat digunakan di berbagai konteks kehidupan manusia. Pada tataran ini, kehidupan Kristen dan kehidupan manusia pada umumnya memiliki similaritas. Namun, dari aspek iman, kehidupan Kristen memiliki disimilaritas, karena upaya “berjuang” selalu dikaitkan dengan tanggung jawab iman kepada Yesus Kristus untuk memberitakan Injil-Nya.
Secara fakta, tindakan berjuang dilakukan oleh manusia dalam konteks bertahan hidup, mempertahankan iman, harga diri, dan lain sebagainya. Perjuangan yang dilakukan berangkat dari potensi yang diberikan Tuhan sejak awal Ia menciptakan manusia. Potensi itu digerakkan oleh pikiran dan situasi yang dirasakan. Singkatnya, manusia menggunakan potensinya untuk ‘bertahan’ dan ‘berjuang’.
Secara teologis ketika seseorang bertahan, maka ia sedang berjuang. Dalam perjuangan, ada yang dikorbankan, seperti waktu, tenaga, pikiran, dan sebagainya. Terkait dengan hal tersebut, Yesus menegaskan sebuah prinsip yang mengarahkan orang percaya untuk berjuang mempertahankan identitas “garam dunia dan terang dunia” sebagai bukti iman mereka kepada-Nya. Dua identitas tersebut diwujudkan dalam hal memberitakan Injil, dan menjadi terang bagi dunia. Implikasinya adalah, bahwa seorang Kristen perlu berjuang dan memupuk komitmennya untuk menjadi saksi Kristus. Tiga aspek berikut, yakni ἀγωνίζομαι [agōnizomai], ἅλας [halas], dan φῶς [phōs] akan menjadi dasar untuk menegaskan implikasi tersebut.
Teks-teks Rujukan dan analisis
Untuk membahas ketiga kata di atas, teks-teks rujukan yang digunakan adalah 1 Timotius 4:10, “Itulah sebabnya kita berjerih payah dan berjuang, karena kita menaruh pengharapan kita kepada Allah yang hidup, Juruselamat semua manusia, terutama mereka yang percaya”, dan Matius 5:13-14: “Kamu adalah garam dunia. Jika garam itu menjadi tawar, dengan apakah ia diasinkan? Tidak ada lagi gunanya selain dibuang dan diinjak orang. Kamu adalah terang dunia. Kota yang terletak di atas gunung tidak mungkin tersembunyi.”
Kataἀγωνίζομαι[agōnizomai]
Dalam teks 1 Timotius 4:10, Rasul Paulus memberi kesaksian bahwa pelayanan yang dilakukannya melibatkan perjuangan yang berat. Hal ini dilakukan karena ia dipanggil dan ditetapkan Yesus untuk menjadi rasul bagi bangsa-bangsa lain, raja-raja, dan orang-orang Israel (Kis. 9:15). Bagi Paulus, berjuang dan menderita demi Injil adalah konsekuensi imannya (bdk. Kis. 9:16). Perjuangannya melibatkan kerja keras. Alasan bekerja keras dan berjuang adalah karena ia dan rekan-rekannya memiliki pengharapan kepada Allah, Juruselamat mereka. Keyakinan mereka sangat kuat bahwa, pemberitaan Injil yang dilakukan, dijamin oleh Allah melalui pertolongan, penyertaan, dan pemeliharaan-Nya.
Dari segi konteks, Gordon D. Fee menjelaskan, bahwa ayat 10 adalah bagian yang tidak terpisah dari ayat 8b. Ayat 8b memiliki sifat epigrammatic (peribahasa pendek) dan pada ayat 10 adalah bentuk uraiannya; aksentuasinya adalah “ibadah yang dilakukan dengan benar, di situ orang percaya mengakui bahwa ada janji untuk hidup yang dijalani sekarang dan hidup yang akan datang; ada harapan yang didapatkan dari iman kepada Allah yang hidup, Juruselamat semua manusia. Semua perbuatan orang percaya harus diselaraskan dengan kehendak-Nya; untuk menyelaraskanya, dibutuhkan perjuangan.
John Calvin melihat bahwa, perjuangan di jalan Tuhan tidak mengesampingkan kesengsaraan dan kemalangan. Menurutnya, orang percaya tidak sengsara dalam kesengsaraan, karena hati nurani yang baik mendukung mereka, dan tujuan untuk diberkati dan disenangkan Tuhan, menanti mereka. Dan lebih lagi, kesengsaraan kita disertai dengan pengharapan di dalam Allah yang hidup, dan, harapan dapat adalah sebuah landasan. Berharap kepada Allah hanya dapat dibuktikan dari sikap setia kepada-Nya dan kesetiaan akan menjadi kuat ketika orang percaya perjuangan melawan dosa, kebusukan dunia, dan menangkal ajaran-ajaran sesat (bdk. 1 Tim. 4:7). Singkatnya, tetap percaya dan melakukan apa yang dikehendaki Allah adalah bagian dari perjuangan.
Dalam pengamatan George W. Knight III, ayat 8 dari 1 Timotius 4 merupakan afirmasi kebenaran teologi karena itulah mereka bekerja dan berjuang dan berharap kepada Allah. Artinya, sebagaimana latihan badani membutuhkan perjuangan (usaha), demikian pula (ber)ibadah kepada Allah membutuhkan perjuangan untuk mencapai garis akhir, menerima janji-Nya di kehidupan yang akan datang. Hal ini juga dipahami Fee bahwa, ibadah kepada Allah, atau dengan perkataan lain, “setia kepada Allah”, memiliki indikasi yang kuat yaitu sebagai sebuah kondisi yang eusebeia (goodlines, piety, kesalahen) dalam segala hal, dan menjanjikan hidup, baik untuk saat ini maupun masa mendatang. Untuk mencapai hal ini, “we labor and strive [kita bekerja dan berusaha].”
Kata ἀγωνίζομαι (berjuang) memiliki kaitan dengan konteks olahraga. Beberapa penjelasan berikut ini dapat menjadi dasar pemahaman mengenai maksud Paulus. ἀγωνίζομαι to contend for a prize (berjuang/bertanding untuk mendapatkan hadiah), struggle (berjuang); korelasi makna ἀγωνίζομαι juga dipahami sebagai engage in an (athletic) contest (1 Cor. 9:25 [ikut serta dalam kontes]; fight (berjuang), struggle (perjuangan), strive (berjuang, berusaha keras) (John 18:36; Col. 4:12; 1 Ti 4:10). Dua kata kerja dari teks 1 Timotius 4:10—berjerih payah (kopiaō, laborm to toil, berlelah, bekerja keras) dan berjuang/berusaha (strive, struggle), menurut Fee, merujuk pada apa yang dilakukan Paulus dan rekan-rekannya (bdk. Kol. 1:29). Kata kerja pertama, kita bekerja (keras), ada hubungannya dengan kontes atletik (Lih. 6:12 [bertandinglah]; 2 Tim. 4:7 [aku telah mengakhiri pertandingan….]; 1 Kor. 9:25 [tiap-tiap orang yang turut mengambil bagian dalam pertandingan, ….]) dan dengan demikian metafora atletik dimulai dari ayat 7. Kata kerja berusaha (berjerih payah) tampak pada pasal 5:17 mengenai pelayanan pengajaran para penatua. Dua makna dari kata-kata kerja tersebut menegaskan sebuah usaha untuk merealisasikan iman. Dalam pemahaman Paul M. Zehr, di sini Paulus tiba-tiba mengubah metafora. Dia bergerak dari metafora pemeliharaan dan pedagogi ke metafora atletik saat ia menginstruksikan Timotius untuk melatih dirinya dalam kesalehan. Pada saat yang sama, Timotius perlu menjauh dari mitos profan dan dongeng dari nenek-nenek tua (1 Tim. 4:7)—yang memutarbalikkan perkataan-perkataan suci (ajaran-ajaran sehat). Dengan demikian, kaitan antara iman dan perjuangan tidak hanya berada pada tataran realisasi iman, melainkan pada sikap hidup—sebagaimana pesan Paulus kepada Timotius—untuk menjaga kesalehan, menjauhkan diri dari berbagai ajaran-ajaran sesat.
Dalam konteks atlet, Raymond F. Collins menjelaskan bahwa, sebagai seorang atlet yang melatih tubuhnya di gym, Timothy juga perlu melatih dirinya dalam kesalehan (4:7-8). Paulus menggunakan seruan retoris—yang sering kita lihat dalam retorika rabbinik di kemudian hari—untuk menekankan pentingnya kesalehan. Sebagaimana atlet menjaga kebugaran tubuhnya, demikianlah Timotius menjaga dirinya agar tetap saleh. Di sini, analogi yang digunakan Paulus sangatlah tepat menggambarkan kondisi tubuh dan kesalahen. Akan tetapi, dari segi manfaat, antara atlet (olahragawan) dan kesalahen (orang percaya) memiliki perbedaan yang mendasar. Paul M. Zehr mengemukakan, jika atlet memenangkan perlombaan, manfaatnya bersifat sementara. Sebaliknya, kesalehan adalah berharga dalam segala hal, memegang janji untuk kehidupan sekarang dan kehidupan yang akan datang (ay. 8). Meskipun latihan tubuh dapat menguntungkan atlet sedikit untuk hari ini, kesalehan memiliki manfaat abadi bagi kehidupan di masa kini dan juga di usia yang akan datang. Selaras dengan pemahaman ini, Fee menegaskan, “True godliness entails genuine faith, the truth, and its visible expression in life” (Kesalehan sejati memerlukan iman yang tulus, kebenaran, dan ungkapan yang terlihat dalam kehidupan). Iman dan kesalahen tampaknya sangat koheren. Dengan demikian, eusebeia (kesalehan [yang sejati) mengekspresikan iman yang tulus, iman yang lahir dari kebenaran yang tampak dari perbuatan-perbuatan saleh, dan salah satunya adalah “beribadah kepada Allah” (bdk. ay. 8).
Selain itu, Zehr melihat bahwa Paulus juga membandingkan kesalehan dengan mitos tanpa Tuhan dan pertapaan keagamaan. Dia menyamakan asketisme (1 Tim 4:1-5) dalam nama agama dan latihan tubuh (ay. 8) bagi atlet yang mengikuti latihan untuk Pertandingan Olimpiade. Di sini terlihat, ketekunan seorang atlet dapat menghasilkan kemenangan pada sebuah pertandingan. Sebaliknya, kesalehan dapat menghasilkan ketaatan kepada Tuhan yang berdampak tidak hanya pada hari ini, melainkan juga pada hari mendatang. Hal ini tampak dari pernyataan Zehr, bahwa “godliness has to do with the essence of faith and one’s response to the living God. Godliness affects both present and future life” (kesalehan ada hubungannya dengan esensi iman dan respons seseorang terhadap Allah yang hidup. Kesalehan mempengaruhi kehidupan sekarang dan masa depan). Zehr menambahkan, “Godliness that holds promise for both the present life and the life to come is explained in several distinct ways; it involves human struggle, it is based on hope in the living God, and it is God’s gift of salvation” (Kesalehan yang memiliki janji bagi kehidupan sekarang dan kehidupan yang akan datang dijelaskan dengan beberapa cara yang berbeda; itu melibatkan perjuangan manusia, itu didasarkan pada pengharapan di dalam Allah yang hidup, dan itu adalah anugerah keselamatan dari Allah). Kesalehan didapatkan dari latihan diri, termasuk latihan beribadah (ay. 7); “Christians struggle (agōnizomai, 4:10) to achieve (mencapai) godliness.”
Gambaran ini juga dilihat dari fakta yang disuguhkan Paulus bahwa berjuang identik dengan banyak atlet yang mempersiapkan diri mengikuti perlombaan Olimpiade. Penulis 4 Maccabees 11:20 menggunakan kata perjuangan (agōnos, ‘kontes’) bagi atlet yang berjuang di arena sampai menderita kematian sebagai seorang martir. Ketika fakta “berjuang” dilekatkan pada konteks pengikut Yesus, hal ini memberikan petunjuk bahwa perjuangan untuk tetap setia (memiliki pengharapan) kepada-Nya dan kebenaran-Nya dapat berdampak pada penderitaan dan kematian sebagai martir yang setia. Meskipun demikian, kematian orang benar diberikan jaminan dari Allah yang hidup. Pengharapan orang percaya adalah sebuah kehidupan yang aktif di hadapan Allah.
Implikasi yang tampak dari konteks di atas adalah, bahwa “kerja keras dan perjuangan bukan untuk pemenuhan pribadi, tetapi demi Injil.” Benarlah apa yang dinyatakan Zehr, bahwa “hanya Allah yang hidup yang dapat memberikan kehidupan yang akan datang (1 Tim. 4:8). Kebangkitan Yesus Kristus menegaskan Allah yang hidup ini (1 Kor. 15:15).” Tentu, dalam teologi Paulus, kebangkitan Kristus adalah kekuatan dan pemenuhan harapan orang percaya; mereka tidak sia-sia percaya kepada-Nya; dan Injil yang diberikan mencakup penegasan bahwa kematian dan kebangkitan Kristus memberikan keselamatan bagi umat pilihan-Nya yang bekerja keras dan berjuang demi Injil.
Berjuang untuk suatu tujuan—sebagaimana yang terkandung dalam kata ἀγωνίζομαι—menunjukkan sebuah komitmen perjuangan [untuk] memberitakan Injil selain dari pada berjuang untuk hidup setia kepada Allah yang hidup—kehidupan yang aktif. Paulus menggunakan pikirannya untuk bekerja keras dan berjuang dalam mewartakan Injil Yesus. Begitu jugan dengan rekan-rekan sepelayanannya. Mereka menghadapi berbagai tantangan yang berat, bahkan maut mengancam hidup mereka. Namun, per-juangan, dalam pemikiran Paulus diibaratkan sebagai sebuah pertandingan atletik: siapa yang mencapai garis finis, dialah yang mendapat hadiah, tanda kemenangan. Hadiah tersebut berbanding lurus dengan perjuangan telah diupayakan. Kemenangan itu ditandai dengan adanya orang-orang yang percaya kepada Yesus, bertobat, mengakui Yesus sebagai Tuhan dan Juruselamatnya.
Dalam bingkai ini pula, Knight menyatakan, bahwa “The words that follow, κοπιῶμεν καὶ ἀγωνιζόμεθα, are reminiscent of Col. 1:29 (cf. also Col. 2:1) (Perkataan yang mengikuti, kopiōmen kai agōnizometha, mengingatkan pada Kolose 1:29 (“Itulah yang kuusahakan dan kupergumulkan dengan segala tenaga sesuai dengan kuasa-Nya, yang bekerja dengan kuat di dalam aku”). Paul now speaks of his own and his colleagues’ spiritual struggle and exercise, not only in terms that apply to every Christian believer, but in terms that he also applies to the activities of the ministers (diakonoi) who are the leaders within the congregation. κοπιάω means “work hard, toil, labor” and may indicate mental and spiritual as well as physical exertion (Paulus sekarang berbicara tentang perjuangan rohani dan latihan dirinya sendiri dan rekan-rekannya, tidak hanya dalam hal yang berlaku untuk setiap orang Kristen yang percaya, tetapi dalam hal itu dia juga berlaku untuk kegiatan pelayanan yang merupakan pemimpin dalam jemaat. “Kopiaō” berarti bekerjakeras, kerja berat [sukar, sulit] dan mungkin menunjukkan mental dan spiritual serta usaha [aktivitas] fisik). Dari penjelasan Knight, dapat dipahami bahwa spirit perjuangan dan pengalaman merupakan bagian dari iman (dan tanggung jawab) orang yang percaya dalam semua aktivitas pelayanan (diakonia), dan berbagai pekerjaan yang berat sekalipun. Kata berjuang tentu mengindikasikan sebuah pekerjaan dan tantangan yang berat atau sulit, termasuk pekerjaan pemberitaan Injil.
Knight menyelidiki bahwa, kata ἀγωνιζόμεθα memiliki variannya yakni ὀνειδιζόμεθα yang berarti menderita: “ἀγωνιζόμεθα is to be preferred over the textual variant ὀνειδιζόμεθα (suffer reproach, to reproach), “partly because it has slightly better attestation and partly because it seems better suited to the context. ἀγωνίζομαι means generally “struggle or strive” and may be used more specifially of an athletic contest or of fighting with weapons. Here the emphasis falls on striving after a goal (εἰς τοῦτο) (perjuangan harus lebih disukai daripada varian tekstual oneidizometha [menderita cela, mencela], sebagian karena memiliki kesaksian [pembuktian] sedikit lebih baik dan sebagian karena tampaknya lebih sesuai dengan konteksnya. ἀγωνίζομαι secara umum berarti berjuang atau berupaya dan dapat digunakan lebih spesifik dari kontes atletik atau bertarung dengan senjata. Di sini penekanannya adalah pada perjuangan [upaya] mengejar [mencapai] tujuan). Seorang atletik harus berjuang. Dalam perjuangan ada penderitaan yang datang tanpa ia duga dan inginkan. Konsekuensi dari ἀγωνίζομαι adalah “menderita”. Menderita tidak selalu dipahami sebagai sesuatu yang mengerikan. Hal ini dimaksudkan bahwa kondisi jasmani manusia itu terbatas. Dalam berjuang, manusia dapat saja terhenti karena keterbatasan fisik; demikian pula dengan seorang atletik. Tetapi bagi orang percaya, perjuangan mereka dijamin—meski menderita karena Injil—baik hidup sekarang maupun di masa mendatang.
Memahami kata ἀγωνίζομαι menyangkut kondisi yang telah diamati dan kondisi yang akan terjadi di masa depan yakni: ada orang yang akan murtad lalu mengikuti roh-roh penyesat dan ajaran-ajaran setan, ada tipu daya pendusta-pendusta, ada yang melarang kawin, melarang makan makanan yang diciptakan Allah (ada makanan-makanan khusus yang dilarang). Berangkat dari kondisi yang diamati dan prediksi yang akan terjadi di masa mendatang, Paulus menegaskan bahwa Timotius perlu menjadi pelayan Kristus yang setia, terdidik dalam soal-soal pokok iman dalam ajaran sehat, menjauhi takhayul (dongeng), rajin beribadah, jadi teladan, tekun membaca Kitab-kitab suci, menggunakan karunia yang diberikan Tuhan, mengawasi diri dan ajaran, dan bertekun. Dan di atas semuanya itu, Timotius perlu memberitakan apa yang telah ia miliki.
Dari penjelasan di atas, kita dapat memahami bahwa korelasi teologis antara ἀγωνίζομαι dengan ἅλας dan φῶς terwujud melalui fakta berjuang menjadi saksi Kristus, mempertahankan iman, memberitakan Injil, dan hidup dalam kesalahen.
Untuk lebih melihat lebih dalam mengenai korelasi ini, penjelasan berikut ini, yaitu mengenai makna kata ἅλας dan φῶς dapat memperkuat tataran pemahanan korelasi teologis dimaksud.
ἅλας danφῶς
Konteks Matius 5:13-14 adalah sebuah pernyataan. Pernyataan ini meneguhkan sekaligus mengkonfirmasi bahwa para murid diberikan identitas yang lebih tinggi dari sekadar murid. Menurut Frederick Dale Bruner, murid Yesus sebagai garam dan terang dunia menunjukkan “keunikan” tersendiri. Hal ini tampak dari sebelum dua kata benda untuk halas dan phos) yaitu kamu adalah. Dua identitas tersebut merupakan sebuah pengakuan fungsi para murid sebagai pemberita Injil yang harus membawa dunia kepada Kristus. Seperti yang dinyatakan Leon Morris, frasa “kamu adalah” menegaskan bahwa Yesus tidak memberikan janji melainkan membuat pernyataan.
Sarjana Perjanjian Baru, Hans Dieter Betz, melihat Matius 5:13-16 sebagai pernyataan yang secara bersamaan berbentuk deskriptif, deklaratif, dan imperatif. Ketiganya dapat dibahasakan demikian: deskriptif berarti menjelaskan identitas para murid dan analoginya; deklaratif berarti Yesus memberikan pernyataan yang jelas kepada para murid-Nya; imperatif berarti Yesus memerintah para murid—dengan dua identitas baru—untuk menyatakan Injil dan terang Kristus di dunia. Dua penegasan identitas tersebut secara substansial merujuk kepada “gerakan penginjilan” mengikuti apa yang telah Yesus lakukan. Di sini, Yesus menghendaki bahwa para murid haruslah mengikuti teladan-Nya. Dalam memenuhi dua identitas itu, para murid tidak dapat mengabaikan tindakan ἀγωνίζομαι yang darinya Injil Yesus Kristus dapat diwartakan kepada dunia di kemudian hari, seperti yang perintahkan Yesus di akhir pelayanan-Nya di bumi, kepada para murid: “Pergilah, jadikanlah semua bangsa murid-Ku” (Mat. 28:19).
Kata ἅλας[halas] [τῆς γῆς]
Teks Matius 5:13 terkait erat dengan teks-teks sebelumnya yang berbicara mengenai makarios [blessed], ay. 3-12 [meski pada ay. 12 kata yang digunakan adalah khairete dan agalliasthe, be joyful and triumphant]). Dengan demikian, memahami makna ἅλας τῆς γῆς perlu melihat pernyataan yang terkandung dalam ucapan bahagia (ay. 3-10). Pada ayat 11-12 dijelaskan mengenai risiko mengikut (percaya) Yesus, yaitu dicela, dianiaya dan difitnah. R. T. France berpendapat bahwa, seruan untuk menerima penganiayaan dengan sukacita sekarang diikuti dalam ayat 13-16 oleh serangkaian gambar yang menjelaskan mengapa penting bahwa para murid hendaknya berbeda dan dipandang berbeda. Berbeda atau unik tampak dari identitas yang disebutkan Yesus.
Sebelum penulis menjelaskan makna ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου, berikut ini dijelaskan mengenai ucapan bahagia, yang kemudian dikaitkan dengan “garam dan terang dunia”. Ucapan Bahagia setidaknya menjelaskan dua hal yaitu: pertama, tugas orang percaya menjadi garam dan terang dunia dan perjuangannya (berjuang, ἀγωνιζόμεθα) dalam melakukan tugas pemberitaan Injil, dan kedua, orang percaya yang mengalami penderitaan karena Injil namun tetap diperintahkan untuk “berbahagia”.
Pertama, berbahagialah orang yang miskin di hadapan Allah, karena merekalah yang empunya Kerajaan Sorga. Terjemahan lain menyebutkan: berbahagialah mereka yang miskin roh: NIV: “Blessed are the poor in spirit, for theirs is the kingdom of heaven” (Μακάριοι οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι, ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν). Kemungkinan arti dari πτωχοὶ τῷ πνεύματι, adalah mereka yang merasa haus akan pertolongan Tuhan, yang selalu rindu bergantung pada Tuhan. Ada rasa kehilangan (miskin) jika tidak mengandalkan Tuhan. Ini prinsip kebergantungan manusia terhadap Tuhan. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti memberikan kesaksian kepada yang lain tentang sikap kebergantungan kepada Tuhan, juga sekaligus memberikan pengaruh kepada yang lain untuk mengikuti jejak yang sama.
Kedua, berbahagialah orang yang berdukacita, karena mereka akan dihibur. Ini adalah prinsip umum yang sering dirasakan oleh manusia. Tuhan adalah Sang Penghibur; ketika orang percaya meneladani Tuhan, maka ia juga perlu menghibur sesamanya. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti memberi penghiburan kepada mereka yang berdukacita; peduli dan berbagi rasa.
Ketiga, berbahagialah orang yang lemah lembut, karena mereka akan memiliki bumi. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti menjadi teladan dalam sikap hidup yang lemah lembut.
Keempat, berbahagialah orang yang lapar dan haus akan kebenaran, karena mereka akan dipuaskan. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti memberi pertolongan bagi mereka yang lapar dan haus akan kebenaran Tuhan.
Kelima, berbahagialah orang yang murah hatinya, karena mereka akan beroleh kemurahan. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti menjadi teladan dalam sikap murah hati kepada sesama.
Keenam, berbahagialah orang yang suci hatinya, karena mereka akan melihat Allah. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti menjadi teladan dalam kesucian hati.
Ketujuh, berbahagialah orang yang membawa damai, karena mereka akan disebut anak-anak Allah. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti menjadi saksi dalam hal membawa damai di dalam totalitas kehidupan.
Kedelapan, berbahagialah orang yang dianiaya oleh sebab kebenaran, karena merekalah yang empunya Kerajaan Sorga. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti siap dianiaya (sebagai konsekuensi logis dari beriman kepada Yesus Kristus) dan siap menolong mereka yang teraniaya, tanpa memandang perbedaan.
Kesembilan, berbahagialah kamu, jika karena Aku kamu dicela dan dianiaya dan kepadamu difitnahkan segala yang jahat. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti siap menerima risiko untuk dicela dan dianiaya, siap memberi dukungan kepada orang-orang percaya yang dicela, dianiaya, dan difitnahkan segala yang jahat. Iman kepada Yesus memiliki konsekuensi logis. Meskipun demikian, orang percaya dituntut tetap konsisten, setia, dan beriman kepada Yesus.
Kesepuluh, bersukacita dan bergembira-lah, karena upahmu besar di sorga, sebab demikian juga telah dianiaya nabi-nabi yang sebelum kamu. Merealisasikan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου berarti siap menghadapi risiko menjadi pengikut Yesus Kristus dan bahkan memberikan teladan dalam hal mengikut Yesus: sampai mati (bdk. Why. 2:10b). Penderitaan dan aniaya tidak menjadi hambatan dalam menjaga kesetiaan kepada Tuhan. Di dalam penderitaan, Tuhan mengizinkan umat-Nya untuk melewatinya, dan mengajarkan, bahwa dalam segala hal, beriman kepada Tuhan adalah pilihan yang terbaik.
Di atas telah dijelaskan kaitan antara Ucapan Bahagia dengan ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου, dan sekarang beralih kepada penjelasan makna dari frasa “Garam Dunia”. Wisdom of Sirach (Ecclesiasticus) 39:26 menyebutkan bahwa garam sebagai salah satu hal penting bagi kehidupan manusia. Dalam Soperim 15:8, dituliskan bahwa “The world cannot endure without salt”. Salt is a basic necessity of life. Pliny, dalam Natural History 31, 102 menyebutkan bahwa, tidak ada yang lebih berguna daripada garam dan sinar matahari. Selaras dengan itu dalam analoginya dengan garam, menurut R. T. France, para murid Yesus tidak kalah penting bagi kesejahteraan “bumi” (dunia). Craig Blomberg menjelaskan, bahwa dari sekian banyak hal yang dapat dirujuk garam di jaman dahulu, penggunaannya sebagai pengawet dalam makanan mungkin adalah fungsinya yang paling mendasar. Garam digunakan dalam dunia kuno untuk rasa makanan dan bahkan dalam dosis kecil sebagai pupuk.
Penjelasan R. T. France juga memiliki indikasi yang sama. Dua penggunaan yang paling signifikan garam di dunia kuno adalah untuk penyedap dan untuk pengawetan makanan, dan salah satu atau keduanya digunakan untuk memberikan pengertian yang tepat di sini: para murid adalah untuk memberikan rasa kepada dunia mereka tinggal, dan/atau mereka akan membantu untuk mencegah kerusakan … murid adalah untuk membuat dunia menjadi tempat yang lebih baik.
Kegunaan penting dari garam mengantar kita pada konteks “murid”. Efek yang ditimbulkan oleh keunikan para murid—tentu dengan berjuang memberitakan Injil—adalah mengubah dunia menjadi tempat yang baik yaitu tempat di mana damai sejahtera Kristus memerintah di dalamnya. Jika mereka ingin memberikan kontribusi pada masyarakat, maka mereka harus unik, yaitu menjadi seperti garam, yang asin, yang berbeda dari dunia. Selaras dengan hal tersebut, France menyatakan, bahwa if it is not salty, it is not salt (jika tidak asin, itu bukan garam). Pernyataan tersebut, memberi arti bahwa: “jika tidak unik—berbeda dari dunia—itu bukan murid.” Dengan demikian, keunikan para murid adalah menggarami dunia dengan Injil—mencegah kerusakan karena dosa, kejahatan, dan kegelapan.
Yesus mengarahkan para murid untuk melihat dunia dan mengubahnya menjadi selaras dengan apa yang dikehendaki-Nya. Pernyataan Blomberg berikut ini sangatlah tepat: “Jesus thus calls his disciples to arrest corruption and prevent moral decay in their world (Yesus memanggil murid-muridnya untuk menghentikan kerusakan dan mencegah kerusakan moral di dunia mereka). Perintah Yesus tersebut sekaligus melekatkan tanggung jawab para murid untuk mengubah dunia menjadi tempat yang baik.
Agenda penting dari menjadi “garam dunia” adalah mencegah menjalarnya kerusakan moral di dunia, dan mengubahnya menjadi tempat yang penuh damai sejahtera Kristus. Origen menafsirkan, karena garam memelihara daging dari proses membusuk, demikian juga para murid Kristus memiliki efek pengawet. Menurut Hilary dan Chromatius, para murid tidak boleh kehilangan rasa yang menyenangkan, suatu rasa yang menegaskan identitas hakiki yang berpotensi mengubah dunia, menggarami dunia. Lebih dari pada itu, bagi Chromatius, mereka yang telah dididik untuk kebijaksanaan surgawi harus tetap teguh agar tidak menjadi hambar oleh pengkhianatan Iblis. Menjadi garam dunia berarti memberikan pemeliharaan atas bumi dan atas moralitas manusia, mempertahankan rasa asin (seperti garam) untuk tetap berada pada jalan Tuhan, dan juga tetap teguh melawan kuasa Iblis, sehingga tidak menjadi hambar, tanpa keunikan.
Dalam konteks yang sama, jika garam mencegah makanan mengalami pembusukan, dan jika tanpa garam, makanan menjadi tak berguna, menurut Simonetti, “begitu juga dengan para murid Kristus, berdiri di jalan bau busuk yang datang dari dosa keberhalaan dan percabulan….” Para murid juga tetap mempertahankan kuasa dan identitas yang diberikan Yesus kepada mereka. Chrysostom mengajukan pertanyaan yang menarik mengenai hal ini: mengapa para murid harus jadi garam dunia? Jawabannya adalah karena “Yesus hendak mengatakan bahwa pada dasarnya “para murid tidak hanya bertanggung jawab atas hidup mereka sendiri tetapi juga untuk seluruh dunia.” Dengan mengatakan “kamu adalah garam di dunia”, Yesus menandakan bahwa semua sifat manusia itu sendiri telah kehilangan rasa, telah menjadi busuk melalui dosa. Pada konteks ini, menjadi garam dunia berarti para murid memiliki tanggung jawab atas dunia yang lebih luas dan memeliharanya (mengawetkan) dari pembusukan karena dosa.
Selain itu, suplemen signifikan mengenai korelasi menjadi garam dunia dengan penginjilan tampak pada penjelasan Robert H. Gundry. Yesus menggunakan metafora—lukisan yang berdasarkan persamaan—garam yang umumnya digunakan manusia sebagai penguat rasa, dengan garam dunia dari aspek pemberitaan Injil bagi dunia yang berdosa. Matius membuat metafora tentang garam dengan motif penginjilan di seluruh dunia (bdk. 28:19-20). Gundry menyatakan bahwa, perkataan mengenai garam (Mat. 5:13; bdk. Mrk. 9:49-50; Luk. 14:34-35; dalam Markus dan pernyataan Lukas garam mewakili kualitas kemuridan) memperkenal-kan kembali alasan penganiayaan terhadap para murid: kesaksian tentang perbuatan baik mereka di dunia yang jahat.
Pernyataan Gundry adalah sebuah pengamatan bahwa sebagai garam dunia, para murid tidak berarti bebas dari penderitaan, melainkan tetap berjuang untuk melakukan yang terbaik bagi Tuhan Yesus. Bagi Gundry, “garam” adalah metafora sebagai penyedap rasa (bumbu memasak), pemurnian (purification), pengawetan (preservation), dan bahkan pemupukan, yang mana metafora tersebut diidentikan dengan tugas para murid. Sebagaimana garam memperkuat rasa, maka para murid memperkuat identitas mereka yang berbeda dengan dunia melalui sikap hidup dan kerja penginjilan membawa berita surgawi: Allah peduli dan mengasihi dunia. Para murid hadir bagi dunia: mengubahnya, meng-awetkannya, menjadikannya sebagai tempat yang menyenangkan bagi Allah melalui pujian, penyembahan, dan ketaatan orang- orang percaya dan mereka yang dimenangkan bagi Kristus melalui pemberitaan Injil.
Sebagaimana kekuatan garam datang dari rasa asinnya; tanpa rasa asin, garam sama sekali tidak berguna, demikian juga dengan orang percaya, tanpa menyatakan identitas, tanpa kekudusan—natur orisinalnya, seperti garam dan rasa asinnya, menjadi hambar dan tak berguna. Menurut John Calvin, orang percaya diasinkan oleh Firman Injil, agar mereka dapat dikuduskan. Hasil dari Firman Injil—terhadap pada murid—adalah memberi-kan identitas pembeda (unik) dari dunia meskipun mereka ada di dunia. Sejalan dengan itu, kekuatan para murid ada pada identitas iman dan berita yang mereka bawa. Dengan melihat pada fungsi garam yang dilekatkan pada para murid, maka menurut Morris, “apa yang rusak harus mereka lawan; mereka mempenetrasikan masyarakat dengan kebaikan dan bertindak bagaikan antiseptik moral. Dengan demikian, bagi Morris, garam ada untuk makanan, demikian murid ada untuk dunia.
Dunia tanpa murid dengan berita yang dibawa mereka akan menjadi hambar, dosa terus menampakkan wajahnya, kejahatan terus menguasai manusia, kebusukan moralitas terus menggerogoti manusia; untuk itulah, dunia yang rusak dan kotor itu, hanya dapat diperbaiki dan dibersihkan melalui berita Injil yang dibawa oleh para murid. Para murid harus menolong manusia-manusia yang berada di dalam dunia yang rusak dan kotor itu. Dari wilayah yang kecil sampai ke wilayah yang luas lagi. Selaras dengan itu, Bruner menyatakan bahwa, keinginan terdalam orang Kristen, setelah kesetiaan kepada Allah dalam Yesus, adalah dipakai Yesus untuk menolong orang. Yesus sekarang meyakinkan mereka lagi bahwa mereka sedang, dan akan, dipakai oleh Allah untuk membantu orang dan, pada kenyataannya, pada skala terluas, untuk menjadi “garam dunia yang sebenarnya” (dan bukan hanya, katakanlah, “dari Galilea” atau “dari Palestina”)]. Garam dunia merujuk pada lokus yang universal. Itu berarti, “pengaruh mereka tidak boleh hanya sebatas lingkaran kecil.”
Dengan identitas “garam dunia”, menurut Bruner, dapat diartikan bahwa para murid melanjutkan (tanpa sepenuhnya menggan-tikan) Israel sebagai umat Allah dalam sejarah. Para murid adalah umat Allah yang ditetapkan-Nya dan melalui Yesus pemilihan, itu menjadi nyata. Umat Allah perlu bergerak untuk membawa misi Allah kepada bangsa-bangsa lain. Bruner berpendapat, bahwa “Salt’s main mission is penetrating food; Christians main mission is penetrating the earth” (Misi utama garam adalah menembus makanan; misi utama orang Kristen adalah menembus bumi). Konteks yang dibicarakan Bruner menunjukkan sebuah perjuangan orang Kristen menembus (memasuki) dunia untuk memberitakan Injil—menjangkau seluruh umat manusia. Penegasan Yesus kepada para murid secara substansial menjawab kebutuhan mereka: “mereka membutuhkan peringatan dan dorongan semangat: peringatan, agar mereka tetap menjadi murid; dorongan, sehingga mereka tidak berpikir bahwa efektivitas mereka terserah kepada mereka.” Mereka tidak bekerja untuk diri mereka sendiri, melainkan untuk Yesus Kristus. Hingga di kemudian hari, hal ini menjadi jelas ketika Yesus memberikan perintah: “Jadikanlah semua bangsa murid-Ku”, “Baptislah mereka dalam Bapa, Anak, dan Roh Kudus”, dan “Ajarlah mereka melakukan segala sesuatu yang telah Kuperintahkan kepadamu”.
Dengan demikian, ὑμεῖς ἐστε τὸ ἅλας τῆς γῆς [humeis este to halas tēs gēs]: “Kamu adalah garam dunia”, mengindikasikan adanya sebuah ἀγωνίζομαι (perjuangan) untuk mewartakan Injil “keluar” yaitu ke dunia yang lebih luas. ἀγωνίζομαι ini mendorong orang Kristen untuk sadar bahwa dirinya adalah garam yang harus difungsikan ke dalam dunia. Setiap orang Kristen perlu memiliki komitmen untuk berjuang sebagai garam dunia—meleburkan diri ke dalam pola kehidupan setiap hari tanpa terpengaruh dengannya; mengubah dunia yang busuk karena dosa menjadi dunia yang baik, memupuk komitmen untuk menjadi saksi bagi Kristus ke dalam lautan hayati majemuk, agar nama Tuhan dipuji, dan menjadi berkat bagi orang lain.
Namun, ada hal yang perlu diperhatikan di bagian akhir Matius 5:13, yaitu “menjadi asin” dan “dibuang dan diinjak orang”. Menurut Gundry, bagian terakhir dari ayat 13 memperingatkan terhadap kegagalan untuk bertekun dalam perbuatan baik. Kegagalan semacam itu akan memalsukan sebuah profesi kemuridan dan menempatkan satu kalimat penghakiman yang tidak dapat ditarik kembali. “Dilempar keluar dan diinjak-injak oleh manusia” (bdk. Luk. 14:35) merujuk pada tanggapan dunia terhadap orang Kristen jika mereka tidak berfungsi sebagaimana mestinya. Selanjutnya, tugas penting orang percaya adalah menghentikan kerusakan, sebagaimana yang dinyatakan Blomberg: “Believers who fail to arrest corruptiorbecome worthless as agents of change and redemption” (orang percaya yang gagal menghentikan kerusakan, menjadi tidak berguna sebagai agen perubahan dan penebusan).
φῶς[τοῦ κόσμου]
Frasa φῶς τοῦ κόσμου memiliki pengertian yang sama dengan frasa ἅλας τῆς γῆς. γῆς dan κόσμου memiliki objek yang sama yaitu “bumi” atau “dunia”. γῆς berarti bumi, dunia, tanah, wilayah, dan kota; κόσμου menekankan pada dunia atau semesta yang lebih luas. Seperti yang dikemukakan Morris, bahwa pengaruh para murid dalam menampilkan identitas mereka untuk memberitakan Injil tidak hanya sebatas lingkaran kecil (wilayah tertentu saja), melainkan pada dunia yang lebih luas.
Dalam konteks tersebut, pengikut Yesus merefleksikan terang-Nya (Yesus adalah Terang Dunia, Yoh. 8:12; 9:5; bdk. 12:35). Chromatius dan Chrysostom menafsirkan teks tersebut dengan menyatakan bahwa, murid Yesus disebut terang dunia karena mereka diterangi oleh seseorang yang adalah cahaya yang benar dan abadi yang tentu mengacu pada Yesus. Menurut Gundry, metafora “cahaya” [terang] berasal dari peribahasa tentang lampu yang menggunakan kandil agar orang yang masuk dapat melihat cahaya (bdk. Luk. 8:16; 11:33). Untuk menekankan pada kemuridan dan sejajar dengan ayat 13, Matius sekali lagi menarik persamaan dengan para murid itu sendiri. Seperti Yesus adalah terang (4:16) demikian juga mereka. Hal yang sama juga dikemukakan John Piper, bahwa tuntutan agar terang kita bercahaya adalah dunia bertujuan: agar orang memuliakan Bapa kita yang di sorga. Di samping itu, “terang yang kita pancarkan adalah terang tentang siapa kita. Yesus berkata: ‘Kamu adalah terang dunia’ (Mat. 5:14). Itu berarti ada suatu gerakan dari dalam keluar. Apa yang orang lihat dari luar adalah “perbuatan baik” kita. Tetapi bukan siapa kita. Perbuatan baik mempunyai sumber terang dari dalam. Memang benar, gerakan dari dalam-keluar merupakan wujud dari pekabaran Injil. Yesus memulai dari para murid dan kemudian melalui mereka, pancaran cahaya dan kekuatan garam menerangi dunia, dan mengobati dunia yang telah rusak oleh dosa.
Dunia membutuhkan terang, “sebab terang yang bersinar keluar adalah terang Allah, atau terang dari Yesus yang adalah wahyu kemuliaan Allah.” Sebagai terang dunia, para murid didorong untuk menyatakan kemuliaan Yesus bagi dunia yang berdosa dan gelap. Sama seperti garam, terang dunia mengindikasikan lokus yang luas. Yesus menegaskan sebuah identitas yang memiliki jangkauan terbesar (terluas) sebagai realisasi dari kemahakuasaan-Nya atas dunia. Yesus berkuasa atas seluruh bumi, dan karena itu, murid-murid-Nya dijadikan terang dunia untuk keseluruhannya di mana Ia ada dan berkuasa. Chrysostom mengemukakan bahwa, kamu adalah terang dunia—bukan dari satu bangsa atau dua puluh kota tetapi dari seluruh bumi yang dihuni.
Dunia butuh terang kemuliaan Allah. Menurut Piper, “ketika perbuatan baik kita mendapat cita rasa dari garam dan cahaya dari terang ini, dunia akan disadarkan untuk mengecap sesuatu yang belum pernah mereka rasakan sebelumnya, yaitu, kemuliaan Allah di dalam Yesus.” Meski demikian, orang percaya dilarang bersahabat dengan dunia dalam konteks kedagingan yang berlawanan dengan kehendak Allah. Orang percaya—meski dilarang bersahabat dengan dunia—tetapi “para pengikut Yesus tidak harus menjadi terpisah dari dunia, melaikan mereka eksis sebagai terang bagi dunia.”
Dengan melekatnya identitas dan tugas yang sedemikian penting itu, menurut Piper, ketika Yesus memanggil kita untuk memancarkan terang kita agar orang lain melihat perbuatan baik kita dan memuliakan Allah, Ia memanggil kita untuk mengikuti-Nya melakukan panggilan-Nya. Di mana ada cahaya orang dapat menemukan jalan mereka dan semuanya jelas; di mana ada kegelapan mereka tersandung dan tersesat; citra ini sangat berkembang terutama dalam Injil keempat, di mana Yesus sendiri yang merupakan “terang dunia” (Yohanes 8:12; cf. 1:4-5, 9), dan itu dapat berarti bahwa terang yang Yesus bawa juga disediakan oleh murid-muridnya dalam pelayanan dan proklamasi pembebasan (lih. Yes. 42:6; 49:6).
Merealisasikan φῶς τοῦ κόσμου berarti orang percaya memperluas pengaruhnya (dari tempat di mana mereka hidup) kepada dunia yang lebih besar [luas, makro] dalam konteks penginjilan. Untuk memberi pengaruh yang lebih luas, dimulai dari mempengaruhi yang kecil. Idealnya, menjadi φῶς τοῦ κόσμου seorang Kristen penting untuk bergerak keluar—ke dunia yang luas itu—untuk mewartakan Injil. Dengan demikian, ὑμεῖς ἐστε τὸ φῶς τοῦ κόσμου [humeis este to phōs kosmou], mengindikasikan adanya sebuah ἀγωνίζομαι yaitu menjadi terang ke seluruh penjuru dunia sejauh yang dapat dijangkau. ἀγωνίζομαι mendorong kesadaran diri orang Kristen bahwa dirinya adalah terang dunia yang harus menerangi sekitarnya dan dunia yang lebih luas. Melalui ἀγωνίζομαι, setiap orang Kristen perlu memiliki komitmen untuk berjuang menjadi terang dunia, menghasilkan karya-karya pelayanan (dengan berbagai ragamnya) yang terpublikasi secara luas.
Korelasi Teologis ἀγωνίζομαι dengan ἅλαςdanφῶς
Dari deskripsi biblika di atas, tampak bahwa ἀγωνίζομαι, ἅλας dan φῶς memiliki korelasi teologis yang signifikan. Artinya, sebuah ἀγωνίζομαι berdampak tidak hanya pada bagaimana seorang Kristen berjuang memberitakan Injil Yesus Kristus—di dunia yang berdosa, rusak, busuk dan gelap karena dosa—melainkan juga berdampak pada bagaimana seseorang untuk berjuang dalam aspek kehidupan lainnya, termasuk aspek doktrinal.
Berjuang mempertahankan iman kepada Yesus adalah bagian yang harus diper-juangkan mengingat tantangan, perlawanan, kejahatan, kebusukan moralitas dapat menjadi hambatan tersendiri bagi proses pekabaran Injil. Meskipun demikian, upaya untuk berjuang memberitakan Injil dan mem-perlihatkan keunikan identitas sebagai garam dan terang dunia, tetap menjadi prioritas iman dan pelayanan.
ἀγωνίζομαι menyadarkan setiap orang percaya untuk melihat kondisi dan identitas dirinya, kemudian bergerak dan bekerja menghasilkan sesuatu bagi keberlangsungan hidupnya dan pelayanan kepada Tuhan. Di sini, ἀγωνίζομαι dihubungkan dengan tanggung jawab dan kesadaran diri sebagai ἅλας [garam] dan φῶς [terang] dunia. Jika mengamati tulisan Pengkhotbah: “Oleh sebab itu aku memuji kesukaan, karena tak ada kebahagiaan lain bagi manusia di bawah matahari, kecuali makan dan minum dan bersukaria. Itu yang menyertainya di dalam jerih payahnya seumur hidupnya yang diberikan Allah kepadanya di bawah matahari (Pkh. 8:15), maka tugas orang percaya adalah bertanggung jawab untuk mempertahankan hidup (berjuang) bagi kehidupannya dan tetap mempriotaskan pelayanan pekabaran Injil. Orang percaya tidak hanya mengurusi hal-hal jasmani, tetapi berjuang untuk pelayanan Tuhan di segala bidang kehidupan. Manusia diberikan kebahagiaan di bawah matahari untuk menikmati makan minum dan bersukaria. Di dalam menikmati makan minum dan bersukaria, ada aspek ἀγωνίζομαι, berjerih payah, untuk mempertahankan hidup. Dorongan mempertahankan hidup telah dimandatkan Allah sejak awal penciptaan manusia sehingga tidak ada alasan untuk tidak berjuang bagi hidup. Namun, lebih dari itu, orang percaya tidak boleh melupakan tanggung jawabnya imannya sebagai pengikut Kristus dalam memberitakan Injil.
Beberapa aspek korelasi teologis antara ἀγωνίζομαι dengan ἅλας dan φῶς yang dapat dipahami di sini adalah sebagai berikut:
Pertama, ἀγωνίζομαι adalah sebuah kesadaran iman dalam merealisasikan identitas sebagai garam dan terang dunia.
Kedua, ἀγωνίζομαι adalah usaha untuk tetap mempertahankan iman kepada Yesus yang dilakukan melalui dua cara yaitu menggarami dunia (realisasi dari ἅλας τῆς γῆς) yang telah busuk karena dosa, dan menerangi dunia (realisasi dari φῶς τοῦ κόσμου) dari kegelapan dosa.
Ketiga, berjuang menjadi saksi Kristus, dengan cara memberitakan Injil sebagai perwujudan identitas garam dan terang dunia, berjuang mempertahankan iman dan kesalehan kepada Allah.
Keempat, berjuang untuk mempertahan-kan aspek doktrinal (penganjaran) sebagai pewartaan Injil tidak dapat melepaskan diri dari pengajaran yang benar Yesus dan karya-Nya.
Kelima, komitmen Kristen untuk tetap menjadi ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου tidak dapat dipisahkan dengan perjuangan menunaikan tanggung jawab memberitakan Injil.
Keenam, berjuang di jalan Tuhan dalam konteks pemberitaan Injil hanya dapat dilakukan secara benar dan tulus oleh mereka yang telah memahami makna garam [ἅλας] dan terang [φῶς] dunia serta fungsi-fungsinya bagi terwujudnya kehidupan yang telah digarami, kehidupan yang diterangi oleh kasih dan Injil Kristus.
Dengan demikian, pemahaman atas korelasi teologis antara ἀγωνίζομαι dengan ἅλας dan φῶς memperlihatkan tanggung jawab orang percaya yang menyandang identitas sebagai ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου yang melalui tanggung jawab itu, komitmen untuk menjadi saksi Kristus di dunia dapat terwujud. Dunia adalah tempat bagi para murid—sebagaimana yang juga Yesus lakukan—untuk mewartakan Injil Yesus Kristus, mengawetkannya dari pembusukan karena dosa, mengubahnya menjadi tempat yang layak, dan meneranginya dari kegelapan agar cahaya Injil terus bersinar, membawa orang-orang berdosa kepada Kristus.
Komitmen untuk menjadi saksi Kristus tidaklah mudah, bukan tanta tantangan atau perlawanan. Dibutuhkan perjuangan dan upaya mempertahankan iman, termasuk di dalamnya mempertahankan identitas yang unik, identitas pembeda—ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου—yang membedakan orang percaya dengan dunia yang berdosa, dan gelap karena dosa.
Kesimpulan
Korelasi teologis antara ἀγωνίζομαι dengan ἅλας dan φῶς tampak dari bagaimana orang percaya berjuang mewartakan Injil sebagai perwujudan dari identitas personal yang dilekatkan Yesus pada mereka yaitu ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου. Korelasi teologis itu juga tampak dan diwujudkan melalui dua konteks tanggung jawab yaitu: pertama, tanggung jawab iman dalam memberitakan Injil, di mana melalui mereka, Injil itu dapat mengawetkan dunia dari pembusukan dan kebusukan karena dosa, juga menjadikan dunia yang rusak karena dosa sebagai tempat yang layak di mana kasih dan kemuliaan Tuhan ada dan bersinar; dan kedua, tanggung jawab sebagai pengikut Yesus dalam memancarkan terang kasih-Nya, karena melalui identitas φῶς τοῦ κόσμου, para murid dapat secara nyata menampilkan terang Injil yang telah mereka percayai.
Dengan demikian, korelasi teologis antara ἀγωνίζομαι dengan ἅλας dan φῶς merupakan konsep pelayanan yang mencakup tanggung jawab (berjuang) dan pengajaran (Injil) yang diberitakan, dan konsep diri yang mencakup perjuangan mempertahankan iman, kesalehan, dan identitas personal sebagai ἅλας τῆς γῆς dan φῶς τοῦ κόσμου. Orang percaya berani berjuang karena ada iman dan identitas yang diberikan Yesus kepadanya. Komitmen menjadi pengikut Kristus adalah prinsip yang tetap dipegang teguh dan sepanjang hayat dapat terus menggarami dunia sebagai realisasi ἅλας τῆς γῆς, dan memancarkan terang kasih Kristus sebagai realisasi φῶς τοῦ κόσμου.
Identitas garam dan terang dunia bukanlah sebuah beban, melainkan sebuah sukacita dalam melakukan segala perintah Tuhan terkait dengan pemberitaan Injil, berjuang dalam hidup dan pelayanan, dan hal-hal penting lainnya yang selaras dengan kehendak-Nya. Secara substansial, ada korelasi teologis antara ἀγωνίζομαι dengan ἅλας dan φῶς; tak mungkin orang percaya yang berjuang tanpa menunjukkan identitasnya. Keduanya secara simultan dilakukan dan diwujudkan dalam kehidupan nyata.
Catatan Kaki:
Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus. New International Biblical Commentary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1988), 104.
Fee, 1 and 2 Timothy, Titus,105.
John Calvin, Commentary on Timothy, Titus, Philemon (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library), 86.
Calvin, Commentary on Timothy, Titus, Philemon, 87.
George W. Knight III, The PastoralEpistles. The New International Greek Testament Commentary (NIGTC) (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Com., 1992), 202. Menurut Knight, such effort is undertaken ultimately because our hope is fixed on θεῷ ζῶντι, who can give such ζῶἠ (v.10b) as the Savior of all who believe on him (v.10c), Knight III, The PastoralEpistles, 202.
Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, 105.
Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, 105.
F. Wilbur Gingrich, Shorter Lexicon of the Greek New Testament, second edition revised by Frederick W. Danker, 3, dalam BibleWork9. Beberapa terjemahan Lukas 13:24: RSV: strive to enter; ESV: strive to enter; ASV: strive to enter; NET: exert every to enter; NKJV: strive to enter; RYLT: be striving to go.
Fee, 1 and 2 Timothy, Titus, 105.
Paul M. Zehr, Believers Church Bible Commentary 1 & 2 Timothy & Titus (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press), 99.
Raymond F. Collins, 1 and 2 Timothy and Titus: A Commentary. New Testament Library (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2002), 122, dikutip Zehr, Believers Church Bible Commentary 1 & 2 Timothy & Titus, 99.
Gordon D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus. New International Biblical Commentary (Peabody, MA: Hendrickson, 1988), 104, dikutip Zehr, Believers Church Bible Commentary 1 & 2 Timothy & Titus, 99.
Frederick Dale Bruner, Matthew: A Commentary Matthew 1-12 (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Pub., 2004), n.p. versi pdf.
Leon Morris, Injil Matius, terj. Hendry Ongkowidjojo(Surabaya: Momentum, 2016), 110.
Betz menambahkan 2 ayat yaitu 15-16 sebagai penegasan dan imperatif dari dua identitas yang disebutkan sebelumnya.
Hans Dieter Betz, The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount (Including the Sermon on the Plain Matthew 5:3-7:27 and Luke 6:20-49). Hermeneia-a critical and historical commentary on the Bible, Adela Yarbro Collins (ed.) Minneapolis: Augsburg Fortress, 1995), 155.
ἅλας, ατος, τό(v.l. ἅλα Mt 5:13 and elsewhere. The classical ἅλς is represented only by the v.l. ἁλί Mk 9:49) salt lit. Lk 14:34; fig. Mt 5:13a; Col 4:6. Gingrich, Shorter Lexicon of the Greek New Testament, 8.
μακάριος, ία, ιονblessed, fortunate, happy usually in the sense of privileged recipient of divine favor Mt 11:6; 13:16; Lk 11:27; 23:29; J 13:17; Js 1:25; 1 Pt 3:14. μακάριος ὁ blessed is one who Mt 5:3–11; Lk 6:20–22; J 20:29; Rv 1:3; 22:7, 14. Of God as the source of all benefaction 1 Ti 6:15. Gingrich, Shorter Lexicon of the Greek New Testament, 121.
R. T. France, The New International Commentary On The New Testament: The Gospel of Matthew (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2007), n.p. versi pdf.
Margaret Davies, Matthew. Second Edition (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009. Department of Biblical Studies, University of Sheffield), 51.
D. A. Carson, “Matthew”, in D. A. Carson, Walter W. Wessel, dan Walter L. Liefeld, Matthew, Mark, Luke. The Expositors Bible Commentary with The New International Version of the Holy Bible. Volume 8 (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Corporation, 1984), 138.
France, The Gospel of Matthew, n.p.
Craig Blomberg, Matthew. The New American Commentary (Nashvile Tennessee: Broadman Press, 1992), 102.
Carson, “Matthew”, in Matthew, Mark, Luke, 138.
France, The Gospel of Matthew, n.p.
France, The Gospel of Matthew, n.p.
Blomberg, Matthew, 102.
Manlio Simonetti (ed.), Matthew 1-13. Ancient Christian Commentary on Scripture New Testament.General Editor Thomas C. Oden (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2001), n.p. versi pdf.
Simonetti, Matthew 1-13, n.p.
Simonetti, Matthew 1-13, n.p.
Simonetti, Matthew 1-13, n.p.
Simonetti, Matthew 1-13, n.p.
Simonetti, Matthew 1-13, n.p.
Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Com., 1983), 75.
Gundry, Matthew, 75.
Gundry, Matthew, 75.
Morris, Injil Matius, 111.
John Calvin, Commentary on Matthew, Mark, Luke – Volume 1 (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library), 240. Selain itu, Calvin berpendapat bahwa, orang percaya mungkin tidak menolak untuk disucikan oleh api dan garam; karena, tanpa keduanya, mereka tidak bisa menjadi suci kepada Allah. Yesus merujuk kepada berlakunya hukum itu—secara khusus garam—sebagaimana tertulis dalam Imamat 2:13, “setiap persembahan persembahanmu yang berupa korban sajian haruslah kaububuhi garam, janganlah kaulalaikan garam perjanjian Allahmu dari korban sajianmu; beserta segala persembahanmu haruslah kaupersembahkan garam” (Im. 2:13). Calvin, Commentary on Matthew, Mark, Luke – Volume 1, 240.
Morris, Injil Matius, 111.
Bruner, Matthew.
Bruner, Matthew.
Morris, Injil Matius, 111.
Bruner, Matthew.
Bruner, Matthew.
Bruner, Matthew.
Gundry, Matthew, 76.
Blomberg, Matthew, 102.
Blomberg, Matthew, 102.
Morris, Injil Matius, 111.
Simonetti, Matthew 1-13, n.p.
Gundry, Matthew, 76.
John Piper, Apa yang Yesus Tuntut dari Dunia, alih bahasa Miriam Santoso (Malang: Literatur SAAT, 2012), 393.
Piper, Apa yang Yesus Tuntut dari Dunia, 399-400.
Piper, Apa yang Yesus Tuntut dari Dunia, 400.
Simonetti, Matthew 1-13, n.p.
Piper, Apa yang Yesus Tuntut dari Dunia, 401.
Davies, Matthew, 51.
Piper, Apa yang Yesus Tuntut dari Dunia, 403.
France, The Gospel of Matthew, n.p.
France, The Gospel of Matthew, n.p.
Kejadian 1:28-29 dipandang penulis sebagai bagian integral dari konteks memahami ἀγωνίζομαι, ἅλας dan φῶς. Dalam teks tersebut terkandung beberapa kata penegas, dan tersimpan potensi ἀγωνίζομαι yang dapat dikorelasikan dengan ἅλας dan φῶς. Pula, Kejadian 1:28-29, menjelaskan bahwa Allah menciptakan manusia dan melengkapinya dengan berbagai potensi untuk “berjuang”. Itu berarti, semua potensi seyogianya tidak bertentangan dengan kehendak Tuhan. Berikut penjelasan teks Kejadian 1:28-29: Pertama, penuhilah bumi, mengindikasikan adanya sebuah perjuangan: perjuangan untuk meluaskan wilayah dengan usaha dan kerja, sekaligus menempati wilayah tersebut. Kedua, taklukkanlah, mengindikasikan adanya sebuah perjuangan: perjuangan untuk bekerja untuk mendapatkan hasil dari alam yang diciptakan Tuhan (bdk. Kej. 1:29). Ketiga, ayat 29 di atas menegaskan sebuah perjuangan untuk bekerja dan mengusahakan tanah yang diciptakan Tuhan: “… Aku memberikan kepadamu segala tumbuh-tumbuhan yang berbiji … itulah akan menjadi makananmu”. Kesimpulannya adalah: tak ada alasan untuk tidak berjuang karena potensi berjuang sudah diberikan Tuhan, baik di dalam diri manusia maupun di dalam alam semesta sebagaimana dijelaskan di atas.
Bibliografi
Betz, Hans Dieter, The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount (Including the Sermon on the Plain Matthew 5:3-7:27 and Luke 6:20-49). Hermeneia-a critical and historical commentary on the Bible, Adela Yarbro Collins (ed.) Minneapolis: Augsburg Fortress, 1995).
Blomberg, Craig, Matthew. The New American Commentary (Nashvile Tennessee: Broadman Press, 1992).
Bruner, Frederick Dale, Matthwew: A Commentary Matthew 1-12 (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Pub., 2004). versi pdf.
Calvin, John, Commentary on Matthew, Mark, Luke – Volume 1 (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library).
______. Commentary on Timothy, Titus, Philemon (Grand Rapids, MI: Christian Classics Ethereal Library).
Carson, D. A., “Matthew”, in D. A. Carson, Walter W. Wessel, dan Walter L. Liefeld, Matthew, Mark, Luke. The Expositors Bible Commentary with The New International Version of the Holy Bible. Volume 8 (Grand Rapids, Michigan: Zondervan Corporation, 1984).
Davies, Margaret, Matthew. Second Edition (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2009. Department of Biblical Studies, University of Sheffield)
Fee, Gordon D., 1 and 2 Timothy, Titus. New International Biblical Commentary (Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1988)
France, R. T., The Gospel of Matthew. The New International Commentary On The New Testament(Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2007), versi pdf.
Gingrich, F. Wilbur, Shorter Lexicon of the Greek New Testament, second edition revised by Frederick W. Danker, 3, dalam BibleWork9.
Gundry, Robert H., Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Com., 1983).
Knight III, George W. The PastoralEpistles. The New International Greek Testament Commentary (NIGTC). Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Com., 1992.
Morris, Leon, Injil Matius, terj. Hendry Ongkowidjojo(Surabaya: Momentum, 2016)
Piper, John, Apa yang Yesus Tuntut dari Dunia, alih bahasa Miriam Santoso (Malang: Literatur SAAT, 2012).
Simonetti, Manlio (ed.), Ancient Christian Commentary on Scripture New Testament: Matthew 1-13. General Editor Thomas C. Oden (Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2001), versi pdf.
Zehr, Paul M., Believers Church Bible Commentary 1 & 2 Timothy & Titus (Scottdale, Pennsylvania: Herald Press).
Pemahaman akan “cinta” dalam pengertian umum memiliki ragam konteks, motivasi, dan empirikal. Konteks berbicara tentang lokus, budaya, suku, agama, ekonomi, pendidikan, dan bahasa. Motivasi berbicara tentang rasa rindu, rasa suka, rasa kasihan, rasa kagum, rasa tertarik, rasa ingin menolong, rasa ingin memiliki, rasa ingin menghancurkan, rasa ingin menikmati, dan rasa ingin melimpahkan kasih sayang. Sedangkan empirikal berbicara tentang semua hal yang telah dialami dari ragam konteks dan motivasi.
Nilai dari sebuah cinta bergantung pada ketiga fitur di atas (konteks, motivasi, dan empirikal). Baik-buruknya perlakukan terhadap “cinta” juga bergantung pada tiga fitur tersebut. Perjalanan seseorang dalam mencari dan menemukan “cinta” diwarnai dengan penampilan fisik (wajah dan anggota tubuh), kecakapan berbicara (menggunakan idiom atau pun diksi tertentu), strata sosial (kedudukan dan tingkat pendidikan), barang yang dimiliki (harta kekayaan), barang pinjaman (untuk bergaya atau menipu untuk mendapatkan pengakuan atau simpati), dan lain sebagainya.
Perjalanan cinta memiliki situasi yang beragam. Ada yang mudah mendapatkan cinta; ada sangat sulit mendapatkan cinta; ditolak, ditolak, dan ditolak lagi; dihina, direndahkan, dan dibuang. Ada yang terus berjuang dan akhirnya berhasil. Ada yang belum ngomong sudah takut, gugup, dan mundur duluan. Ada yang tidak mau berjuang; berharap cinta itu datang dengan sendirinya. Ada yang hanya terbuai dalam khayalan, mimpi, dan halusinasi yang direkayasa.
Dari semua hal yang terjadi untuk mencari dan mendapatkan cinta, setiap orang menerima hasilnya masing-masing. Dengan modal “tampang doang”, seseorang bisa percaya diri untuk menemukan cinta. Dengan modal harta kekayaan, dan sederet kepemilikan sah maupun tidak sah, berjuang untuk mendapatkan cinta. Bahkan lebih dari itu, ada orang-orang tertentu yang harus berjuang mati-matian untuk merebut hati seorang yang dicintainya. Berbekal rasa nekat, ia terus bergumul, maju, dan terus berjuang.
Ternyata, lika-liku cinta menyisahkan banyak tanda tanya, kesenangan, kepuasan, dan rasa bahagia. Cinta dinilai berdasarkan rasa dalam hati dan logika. Cinta, tirza, dan jelita adalah hal-hal umum yang dapat kita lihat atau rasakan sendiri. Seorang laki-laki pada umumnya berharap dapat mencintai (memiliki) gadis yang tirza (cantik) dan jelita (indah, manis, dan elok [bentuk tubuh atau wajah]). Cinta yang cantik (tirza) menandaskan sebuah prinsip kepemilikan yang mengabaikan beberapa hal asalkan seorang laki-laki bisa mendekap dan menyanyangi sang kekasih tirza itu.
Berharap juga bahwa sang gadis itu jelita, yang dengannya dapat menjadi daya tarik tersendiri; bisa dinikmati sendiri atau menjadi pameran bagi orang lain. Plus-minus kepemilikian wajah tirza dan jelita adalah risiko yang tak terelakkan. Mata melihat, mata menafsir, dan mata menginginkan sesuatu darinya. Itu sebabnya, cinta, tirza, dan jelita menjadi perpaduan yang diharapkan oleh hampir setiap laki-laki.
Namun, pada akhirnya, tidak semua harapan itu terwujud. Tidak semua laki-laki ganteng mendapatkan gadis tirza ataupun jelita. Sebaliknya, tidak semua gadis atau perempuan (tirza dan jelita) mendapatkan pasangan yang ganteng. Hal ini bisa jadi karena “tidak diharapkan”, “mengalami ‘kecelakaan tertentu’”, “memang diharapkan sesuai standar yang ditetapkan”, dan lain sebagainya.
Ketika cinta menyapa, kita dapat merespons dengan berbagai cara (tergantung konteks, motivasi, dan atau empirikal). Ada keinginan-keinginan, harapan-harapan, kerinduan-kerinduan yang terpendam saat mana cinta mewarkan mutiaranya. Tangan terbuka menyambut, logika merencanakan strategi, nafsu tercurah, kasih sayang terbit, dan rayuan bangun dari petidurannya: semuanya dilakukan untuk “cinta”. Tirza dan jelita, ganteng dan menawan, menuju satu harapan: dia akan menjadi milikku. Tapi apakah mungkin? Ya dan tidak!
Ketampanan dan ketirzaan sering menjadi ukuran dalam percintaan. Daya tarik keduanya sangatlah kuat. Banyak orang yang terpesona bahkan terbuai (terhipnotis) karenanya. Tak jarang, ada yang berusaha mencari cara – menghalalkan berbagai cara – untuk mendapatkan apa yang disukai, dicintai, dan dinafsui. Bahkan, kenekatan, kegilaan, pengorbanan, dan kematian menjadi hasil akhirnya. Cinta memang menimbulkan banyak masalah. Manusia menciptakan masalah dan menjadi masalah dalam urusan percintaan.
Tirza dan jelita, ganteng dan menawan adalah produk-produk yang dijual oleh “cinta” berbalut motivasi tertentu. Sayangnya, ada yang terjerembab (jatuh tertelungkup) karena cinta. Apalagi ketika tirza dan jelita, ganteng dan menawan hadir di depan mata. Seakan-akan rasa memiliki tak terbendung oleh gunung batu sekalipun. Aduh… Cinta begitu kuat seperti maut. Air yang banyak tak mampu memadamkan panasnya hasrat karena cinta. Cinta memang ajaib; ia mengubah, ia mendesak, ia mengorbankan sesuatu; ia mendorong ke hal baik maupun jahat; dan ia hadir mengisi kekosongan rasa di pikiran dan hati. Bagaimana dengan kita?
Pada umumnya, laki-laki ketika melihat gadis cantik merasa terhibur, terdorong, dan terkagum-kagum. Terserah apa motivasinya, yang pasti kecantikan (sesuai dengan penilaian masing-masing laki-laki) seorang wanita cukup untuk membuat hati seorang lelaki terpukau dan berdetak-detak jantungnya secara tak beraturan. Tafsiran atas kecantikan dan kejelitaan seorang gadis telah membuat laki-laki bertindak terlalu jauh. Dan akhirnya menjadi masalah yang memberatkan hidup.
Saya sangat nge-fans dengan Zoe Abbas, seorang pemain sinetron, tirza dan jelita, juga imut menggemaskan. Sosok Zoe memang bisa menjadi idaman setiap laki-laki normal. Zoe tergolong gadis yang anggun (apik dan berwibawa) dan menawan (memikat), selain tirza (cantik) dan jelita. Zoe menjadi gadis yang mewakili tulisan singkat yang saya buat ini. Artinya, dari Zoe, kita dapat menarik beberapa kesimpulan bahwa gadis seperti dia (yang tirza dan jelita), menawarkan berbagai konteks, motivasi, dan empirikal. Dia adalah wanita berbakat, sekaligus menjadi kertas yang dapat membuat kita mencatat apa yang dapat kita nilai terhadapnya.
Pada akhirnya, harapan terdalam untuk cinta adalah bagaimana tindakan-tindakan kita menentukan langkah-langkah hidup agar cinta itu dapat dipertahankan, diberi makan, minum, dan sesekali diajak olah raga, tulang-tulangnya menjadi kuat dan tampak bergizi tinggi.
Mencintai dan dicintai adalah pilihan yang tersedia. Kitalah dapat memilihnya dengan melihat konteks, motivasi, dan empirikal. Tirza dan jelita memang khusus bagi wanita yang dinilai. Cinta adalah milik kita semua yang merasakan dan mengusahakannya. Menggenggam cinta sebagai kesadaran kepemilikan mengharuskan kita melakukannya agar tak diambil orang; tak rapuh; ataupun ditelan nafsu.
Kita memaknai setiap cinta dengan berbagai pertimbangan dan pengalaman hidup. Sejatinya, cinta memberi nilai dan makna hidup yang baik asalkan pada faktanya kita tidak melupakan bahwa tangan Tuhan yang hebat itu memberi kita peluang untuk hidup benar dengan cinta yang menginap di dalam hati dan pikiran itu dan mengundang orang yang spesial tinggal bersama cinta itu, selamanya…..
Kata “berbeda” memiliki ragam konteks. Di sini, saya hendak menekankan “berbeda” pada aspek “agama”. Alasannya bahwa agama telah menjadi pusat perhatian dunia akhir-akhir ini. Agama di satu sisi menghadirkan bentuk-bentuk pengajaran yang pro nilai-nilai hayati dan humanitas, tetapi di sisi lain, agama menjadi senjata (yang dipakai oleh sekelompok orang) untuk menginjak-injak nilai-nilai hayati dan humanitas. Singkatnya, nilai-nilai kemajemukan agama. Filsafat Kemajemukan membahas tiga hal yaitu: substansi kemajemukan, ancaman kemajemukan, dan gerakan solutif.
SUBSTANSI KEMAJEMUKAN
Kemajemukan secara substansial bermakna “berbeda” yang “tersatukan”. Perbedaan itu sudah ada; kitalah yang merespons perbedaan itu supaya menjadi tersatukan. Dari perspektif agama, Tuhanlah yang menyatukan kita. Tanggung jawab yang Ia berikan patutlah diimplementasikan dalam natur kemajemukan itu sendiri. Pluralitas agama di Indonesia seyogianya dimaknai sebagai tanggung jawab bersama untuk dijaga dan dilestarikan, bukan sebaliknya, menggunakan dalil agama yang dimanipulasi untuk kepentingan ideologi separatis. Selaras dengan hal itu, Felix Baghi mengamati bahwa “pluralitas, perbedaan, diversitas, tidak lagi dilihat sebagai kekayaan atau sebagai mata rantai yang memperkokoh, rasa kesatuan, tetapi malah dianggap sebagai ancaman yang dapat mencederai demokrasi dan toleransi.”
Substansi kemajemukan adalah melihat, merasakan, dan memaknai perbedaan. Kita tahu bahwa di Indonesia ada pluralitas agama; kita dapat merasakan aroma perbedaan itu, baik yang sifatnya positif maupun negatif; dan kemudian kita didorong untuk memaknai perbedaan agama itu. “Kemajemukan tidak bisa dihindari tetapi harus dihidupi, dirasakan, diaplikasikan, dan dipelihara berdasarkan tatanan hayati, humanitas, hukum, moralitas, dan agama. Tidak perlu menciptakan perbedaan itu sebagai ajang menebar kebencian dan permusuhan. Kerentanan konflik dalam tatanan kemajemukan agama telah menjadi ancaman dan bahkan ketakutan bagi masyarakat pada umumnya.”
Kemajemukan agama menghasilkan sikap toleransi. Menurut Paul Ricoeur, “toleransi adalah buah asketisme di dalam pelaksanaan kekuasaan. Toleransi adalah sebuah kebajikan. Sebuah kebajikan individual bukan kebajikan kolektif.” Sikap toleransi memang lahir dari setiap individu. Meski tokoh-tokoh agama telah mengumandangkan kehidupan yang bertoleransi, bukankah masih ada sekelompok orang yang merusak toleransi itu sendiri? Meski toleransi di Indonesia cukup memprihatinkan ketika paham-paham radikal yang berjubah agama telah mempertontonkan kekerasan dan hate speech kepada penganut agama lain (misalnya pasca bom bunuh diri di beberapa gereja di Surabaya tanggal 13 Mei 2018 lalu). Apalagi dengan kemunculan para teroris yang menggunakan ideologi separatis (bernafaskan agama) untuk mengganggu tatanan kenegaraan dan tatanan pluralitas yang sudah berjalan sekian lama. Anna Elisabeth Galeotti mengamati, bahwa “Kebutuhan akan toleransi muncul dalam situasi-situasi yang dicirikan oleh adanya pertikaian atau pertentangan umumnya antara kalangan mayoritas dan minoritas menyangkut perbedaan-perbedaan kelompok minoritas yang tidak disukai oleh kalangan mayoritas dan yang menyebabkan orang-orang yang berbeda tadi disakiti, dilecehkan atau ditepikan – singkatnya dikucilkan.”
Kemajemukan agama bukanlah ancaman bagi salah satu agama. Justru penganut agama yang tidak dewasa dalam menyikapi perbedaan akan merasa terusik dengan perbedaan agama. Bahkan lebih dari pada itu, ada yang mengatakan bahwa penganut agama tertentu harus dimusnahkan. Cara beragama seperti ini justru tidak mencerminkan kemampuan memahami arti dari perbedaan (kemajemukan agama) di Indonesia. Tentu kita tidak suka bahkan marah dengan orang yang selalu merendahkan dan menghina agama kita. Tetapi, meskipun demikian, agama kita tidak sekaligus menjadi rendah dan hina bukan? Beragama secara dewasa berarti kita sabar dan rendah hati di tengah berbagai ancaman, hinaan, dan kecaman atas nama agama kepada agama lain. Kita harus memahami secara arif konteks ini, bukan melakukan “balas dendam”. Kalau ada yang menghina agama lain, itu oknum, sifatnya personal. Jika demikian, “agama” tidak ikut disalahkan; kita tidak boleh menggeneralisasikan hal ini. Luapan dari pemahaman yang dangkal tentang agama dan kemajemukan, menghasilkan sikap yang negatif baik dalam lingkup internal maupun eksternal.
Memahami filsafat kemajemukan berarti manusia tahu bahwa perbedaan itu mutlak, bukan diusahakan untuk memaksa orang lain mengikuti ideologi tertentu dan merusak tatanan kemajemukan pada umumnya dan merusak tatanan negara pada khususnya. Nikmati saja perbedaan itu tanpa harus merasa terancam “punah”. Nikmati saja perbedaan itu tanpa merasa negara ini milik salah satu agama saja. Kita sikapi perbedaan dengan karya bagi negara, bukan dengan kekerasan dan kebencian terhadap sesama. Dalam artikel “Filsafat Kemajemukan: Darshana dan Demarkasi Konteks Antara Agama, Politik, dan Teologi”, saya menulis, bahwa “Seyogianya warga negara menyuarakan konsep/gagasan dan fakta bahwa negara Indonesia bukanlah negara agama melainkan negara yang memiliki agama-agama (sistem kepercayaan) yang berbeda.” Jika demikian, negara harus menjamin kesejahteraan dan keamanan kemajemukan agama dan agama-agama menghormati negara yang telah menjaminnya.
ANCAMAN BAGI KEMAJEMUKAN
Melihat arus dan aroma politik dan agama di Indonesia, kita disuguhkan dengan berbagai hal yang meresahkan warga negara. Hoax atau kabar bohong telah menjadi “trend” yang cukup popular untuk memperkeruh suasana politik dan agama. Agama telah dipolitisasi dan politik telah dibumbui dengan ideologi agama yang sempit. Menurut Profesor H. M. Ridwan Lubis, “secara substansial agama dan politik berada pada dua kutub kehidupan yang berbeda. Agama bersumber dari wahyu Tuhan yang sifatnya absolut kebenarannya, sementara politik adalah seni untuk meraih kekuasaan yang sumbernya ideologi yang diperjuangkan.” Lubis mengemukakan pula, bahwa “apabila agama digunakan untuk kepentingan politik, maka agama akan kehilangan esensi karena agama digunakan sekadar sebagai alat legitimasi untuk memperoleh kekuasaan.” Di samping itu, “manakala politik digunakan untuk mendukung tujuan dari substansi agama maka kehidupan masyarakat menjadi integratif karena yang dikejar oleh setiap orang adalah makna di balik pesan-pesan agama.” Peran agama dan politik janganlah dibenturkan untuk kepentingan memecah-belah persatuan. Sebaliknya, agama dan politik dapat berjalan beriringan dalam mewujudkan kehidupan yang adil, sejahtera, dan bermartabat.
Berangkat dari fakta yang terjadi di Indonesia, maka ancaman bagi kemajemukan adalah sebagai berikut: (1) politik yang tidak sehat (politik kotor) untuk menghalalkan segala cara; (2) politik adu domba antar agama; (3) agama yang digunakan untuk “mengkafirkan” orang lain dan menghalalkan kejahatan asalkan seagama; dan (4) agama yang digunakan para teroris untuk menghalalkan segala cara. Termasuk cara untuk masuk surga juga sering didengungkan. Anehnya, orang mati pun ikut dipolitisasi: “yang mendukung pemimpin kafir, ketika mati, mayatnya tidak akan disholatkan di masjid.” “Surga” menjadi “jualan kecap” untuk mengintimidasi dan membius orang lain; manusia telah merampas hak Tuhan untuk menetapkan siapa yang hendak masuk ke dalam surga-Nya. Lalu mengapa kita masih ribut soal surga di satu sisi, dan berbuat kejahatan di sisi lainnya? Memangnya orang jahat bisa masuk dalam surga-Nya? Memangnya orang yang suka menaburkan kebencian dan caci maki akan menerima surga-Nya?
Komaruddin Hidayat, dalam Harian Kompas, Rabu 26 Januari 1994, berpendapat, bahwa “ajaran agama diwahyukan Tuhan untuk kepentingan manusia. Dengan bimbingan agama diharapkan manusia mendapatkan pegangan yang pasti dan yang benar dalam menjalani hidupnya dan membangun peradabannya. Dengan kata lain, agama diwahyukan untuk manusia, bukannya manusia tercipta untuk kepentingan agama.” Agama sangat bisa membangun peradaban suatu bangsa, namun kendalanya ada politik yang mempolitisasi agama sehingga sesama agama berkelahi, saling membenci, dan bahkan saling membunuh (misalnya kasus Ambon, Poso, Kalimantan, dan sebagainya). Nilai-nilai hayati dan humanitas menjadi tidak diperlukan, menjadi tidak dihargai lagi. Apakah memang sikap beragama harus menciptakan permusahan dan kebencian dalam konteks kehidupan majemuk? Tentu tidak. Peran kita sebagai warga negara sekaligus penganut agama, seyogianya melihat, merasakan, dan memaknai perbedaan. Bukankah itu sangat indah dan luar biasa?
Seperti yang diungkapkan Hidayat bahwa, “agama yang tidak peduli pada masalah kemanusiaan dan politik akan kehilangan dimensi dan fungsi liberatifnya.” Lalu bagaimana dengan kondisi saat ini? Apakah nilai-nilai kemanusiaan masih tetap terjaga? Jawabannya, masih dan belum maksimal. Masih, karena upaya pemerintah (baca: negara) untuk menjaga kemajemukan terus dilakukan; belum maksimal karena beberapa tokoh agama justru mengumandangkan paham-paham radikal, separatis, dan menambah kegaduhan antar sesama agama. Apalagi jika ditambah dengan “ayat-ayat Kitab Suci”; maka indoktrinasi yang sesat bisa berpotensi menciptakan kekerasan dan pembunuhan atas nama agama; contoh praktisnya adalah para teroris yang melakukan bom bunuh diri untuk membunuh orang-orang yang berbeda agama atau haluan politik. Itu sebabnya, benarlah yang diamati oleh Hidayat, bahwa “Masyarakat kita yang begitu mudah menggunakan simbol agama ternyata juga sangat mudah terjatuh pada sikap brutal yang melecehkan nilai-nilai kemanusiaan.”
GERAKAN SOLUTIF
Berangkat dari substansi kemajemukan dan ancaman bagi kemajemukan di atas, maka saya memberikan langkah-langkah solutif bagi keberlangsungan hayati humanitas dan hayati religiositas di negara Indonesia. Langkah-langkah berikut ini merupakan pergumulan saya terhadap pluralitas agama. Berbagai perkembangan pemikiran telah dihasilkan selama proses hidup beragama, dan pada akhirnya berbagai pemikiran dan gerakan solutif atas persoalan bangsa—atau lebih tepatnya persoalan kemajemukan agama—seyogianya membawa agama kepada tempat yang seharusnya: memuji dan taat pada Tuhan, dan mengasihi sesama yang “berbeda.”
Pertama, negara perlu secara terus-menerus mengupayakan dua tindakan yaitu (1) penerapan Hak Asasi Manusia secara proporsional tanpa adanya diskriminasi, intimidasi, dan kompromistis agama. Ketika negara menjalankan perannya untuk menghasilkan kesejahteraan bagi warga negara dan menjamin kebebasan beragama, maka kemajemukan akan terus terjaga dan dipelihara dengan baik. Konflik agama yang kecil janganlah dibesar-besarkan sehingga menimbulkan rasa takut pada warga negara secara luas; dan (2) mengamati, menilai, dan menindak tegas para penyebar hoax berbau agama untuk “mengadu domba” antar pemeluk agama sehingga konflik agama dapat terus terjadi, baik yang dilakukan oleh tokoh-tokoh agama maupun penganut agama (pengikut). Para tokoh agama yang sering menyuarakan gagasan-gagasan radikal dan separatis haruslah ditindak hukum tanpa pandang bulu dan diskriminasi.
Kedua, para pemimpin agama perlu memahami demarkasi konteks antara agama dan politik untuk menghindari munculnya politisasi agama dan penganut agama yang rindu untuk dipolitisasi. Peran para pemimpin agama sangatlah signifikan mengingat berbagai kejadian yang mengatasnamakan agama telah mencoreng kemajemukan agama di Indonesia.
Ketiga, frekuensi diseminasi gagasan-gagasan nasionalisme (cinta negara) dan toleransi beragama perlu mendapat porsi yang lebih besar, baik yang dilakukan oleh negara, para pemimpin agama, dan media massa (cetak maupun elektronik) sesuai dengan konteksnya masing-masing.
Keempat, para politikus yang terindikasi menganut paham radikalisme, paham separatis, dan menganut “ideologi liar” yang merusak ideologi Pancasila, haruslah diproses berdasarkan peraturan/undang-undang yang berlaku. Jangan dibiarkan mereka dengan leluasa menyebarkan berbagai kesesatan yang mengatasnamakan agama tertentu.
Kelima, setiap warga negara memiliki hak yang sama untuk menikmati dan hidup dalam ajaran agamanya masing-masing yang dijamin oleh undang-undang, bahkan dijamin oleh negara; setiap warga negara memiliki hak untuk menjalankan agamanya tanpa adanya tekanan, pengrusakan, bahkan pembunuhan oleh oknum-oknum tertentu yang menyatakan diri “beragama.”
Baik negara, para tokoh (pemimpin) agama, para politikus, maupun warga negara, semuanya memiliki peran dan tanggung jawabnya masing-masing. Namun, hal itu bukan berarti bahwa semuanya berjalan sendiri-sendiri, melainkan dipandu oleh undang-undang atau peraturan-peraturan yang berlaku. Sikap beragama yang arogan (congkak/sombong) dan egoistis memicu pecahnya konflik antar agama. Yang lebih parahnya adalah ketika politik telah berhasil “menipu” agama untuk melancarkan perbuatan-perbuatan yang melanggar HAM. Semoga kita semua, warga negara yang beragama, menjunjung tinggi kemajemukan meski “berbeda”. Perbedaan bukanlah alasan untuk takut keyakinan kita “punah” tetapi justru sebaliknya, dengan perbedaan itu kita menunjukkan nilai-nilai kebaikan, nilai-nilai hayati dan humanitas untuk menjaga negara (dan agama) dari sikap sewenang-wenang sekelompok orang yang “beragama” yang ingin mengganti ideologi Pancasila dengan ideologi lain yang justru merusak tatanan kemajemukan.
Referensi:
Anna Elisabeth Galeotti, “Mempertimbangkan Kembali Toleransi”, terj. Yosef Maria Florisan, dalam Baghi, Pluralisme, Demokrasi dan Toleransi (Maumere: Ledalero, 2012)
Felix Baghi, “Pengantar”, dalam Pluralisme, Demokrasi dan Toleransi (Maumere: Ledalero, 2012).
H. M. Ridwan Lubis, Sosiologi Agama: Memahami Perkembangan Agama dalam Interaksi Sosial (Jakarta: Kencana, 2017).
Komaruddin Hidayat, The Wisdom of Life: Menjawab Kegelisahan Hidup dan Agama, editor Nur Achmad, (Jakarta: Penerbit Buku Kompas, 2008).
Paul Ricoeur, “Erosi Toleransi dan Melawan Apa yang Tidak Dapat Ditolerir”, terj. Yosef Maria Florisan, dalam Felix Baghi (ed.), Pluralisme, Demokrasi dan Toleransi (Maumere: Ledalero, 2012).
Stenly R. Paparang, “Filsafat Kemajemukan: Darshana dan Demarkasi Konteks Antara Agama, Politik, dan Teologi”, Tangerang, 2018.
Dalam alur pemikiran teologi, setiap orang dapat memikirkan apa saja sejauh yang dapat dia pahami, resapi, imajinasikan, dan diharapkan. Dalam konteks ini, setiap orang (teolog, pelayan di Gereja, dll.) sedapat mungkin mengikat dirinya dengan rumusan teologi tertentu yang dijadikan sebagai identitas, entah akademis, denominasi, lembaga (almamater), atau yang lain. Yang pasti, setiap pegangan terhadap rumusan teologi tetap menjadi identitas yang melekat pada diri seseorang.
Di setiap zaman, teolog-teolog atau para pelayan Tuhan, bergegas dari singgasananya untuk memperlihatkan kepiawaiannya berteologi (mengajar, berkhotbah, dan lainnya). Hal itu memperlihatkan kepada kita catatan-catatan penting dari pemikirannya, entah benar atau menyimpang, sedikit miring, bahkan tengkurap. Kita hanya dapat melihat dan mengukurnya berdasarkan konteks penafsiran.
Sekarang ini, muncul berbagai fenomena berteologi. Ada yang secara halus, secara tegas, secara pongah, dan secara akademis. Semuanya itu adalah fitur-fitur berteologi yang dapat kita nilai sendirinya. Alhasil, dari femomena berteologi tersebut, muncul berbagai respons, baik yang bernada membangun, satiris, ataupun kecaman.
Kita tidak dapat memungkiri munculnya teologi pongahisme, yaitu teologi yang mengusung – bukan pemikiran atau analisis teologis – melainkan pada sikap pongah tentang diri sendiri. Yang ditonjolkan adalah dirinya sendiri ketimbang pemikirannya. Di sini, imbasnya adalah seorang teolog (atau pelayan Tuhan) berpotensi menumpang “naik daun” agar terlihat “pintar” atau “jago” dalam hal-hal tertentu.
Pongahisme itu sendiri mencakup tiga aspek yang tampak ke permukaan, dan dari situ mewakili para teolog yang melekatkan dirinya dengan pongahisme tersebut:
Pertama, teologi pongahisme mengusung tema: “Aku lebih pintar dari Anda”. Alhasil, semua orang yang memiliki argumentasi teologis-dogmatis, teologis-biblika, dan semacamnya (maksudnya pendekatan-pendekatan yang digunakan untuk memperkuat argumentasi) tidak diperhitungkan sebagai kekuatan atau kualitas dari cara berteologi. Kepongahan seseorang yang terlampau tinggi, menyingkirkan tatanan etis dalam berteologi. Sikap hidup seorang teolog kadang pudar tatkala pongahisme lebih dominan.
Kedua, teologi pongahisme menampilkan gaya retorika yang dicampur dengan nada sinis (merendahkan) orang lain yang menjadi lawan bicaranya. Alhasil, semua orang yang memiliki argumentasi mumpuni, dianggap bukanlah sebuah argumentasi yang biblika. Yang terpenting adalah penafsiran (atau rumusan teologi) yang diusung oleh teolog pongahisme-lah yang benar sebenar-benarnya.
Ketiga, teologi pongahisme menghasilkan kekisruhan di antara sesama pengagungnya, atau bahkan para pengagung lawan bicaranya. Iri hati dan sikap ketidaksukaan berbaur menjadi satu. Semua konteks berteologi seolah-olah hanyalah untuk menaikkan popularitas diri sendiri, sekolahnya sendiri, gerejanya sendiri, mazhabnya sendiri, dan lain sebagainya. Dengan demikian, pongahisme menjadi larut dalam pemikiran teolog-teolog yang pongah dan menjadikan dirinya sebagai “orang-orang terhebat” yang menggetarkan dunia persilatan.
Dari fakta tersebut, saya hendak mengajak Anda untuk melihat fenomena ini sebagai autokritik teologis agar sedapat mungkin kita menaiki “daun-daun” moralitas dan spiritualitas, sehingga orang awam yang melihat perbuatan kita, dapat memuji dan memuliakan Allah. Jangan suka “naik daun” sendiri, daun buatan sendiri, dan naik sendiri di daun. Itu bahaya. Jangan pongah.
Selamat Berteologi. Singkirkan Pongahisme. Kita bermoral terlihat dari bagaimana berteologi, bagaimana beragumentasi, dan bagaimana menunjukkan sikap kita di hadapan Tuhan dan di hadapan orang banyak.
Stenly R. Paparang 